ــــــ . “کلمه ملاء و ترکیب آخوند” [پرسش و پاسخ]. یغما. س۱۳. ش ۹. پیاپی ۱۴۹. آذر ۱۳۳۹، ص ۱۶۰ـ۱۶۱.
الف ممدود در ملاء؛ وجه تسمیه آخوند در چند فرهنگ.
ــــــ ."مشکل زبان فارسی".رشد آموزش ادب فارسی. س۱۱.پیاپی۴۱.زمستان۱۳۷۵،ص ۲ـ۱۶.
آنچه آینده زبان فارسی را تهدید می‌کند؛ آمیختگی زبان و ادب؛ چه باید کرد؟.
ــــــ . “مشکلات زبان فارسی در حال و آینده"، در سمینار نگارش(تهران، ۱۱ـ۱۴ شهریورماه ۱۳۶۳)، زبان فارسی، زبان علم، مجموعه سخنرانی‌های دومین سمینار نگارش. [تهران]: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۵، ص ۱۹ـ۲۸.
زبان علم و واژه‌های بیگانه؛ تبعیت واژه‌های بیگانه از صرف و نحو فارسی؛ نگاهی به فرازها و فرودهای زبان فارسی؛ چه باید کرد؟.
ــــــ ."مشکل‌های زبان فارسی"، در: نامواره دکتر محمود افشار. به کوشش ایرج افشار، با همکاری کریم اصفهانیان. تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشاریزدی، ج ۱، ص ۲۵۰ـ۲۶۳.
(این مقاله با عنوان دیگری در کتاب زبان فارسی، زبان علم، مجموعه سخنرانی‌های دومین سمینار نگارش چاپ شده است.)
شهیم، سیما. “رشد صامت‌های فارسی در کودکان۲ تا۶ ساله". علوم تربیتی. دوره جدید. س۱۵. ش ۱ـ۲. ۱۳۷۱، ص ۷۵ـ۸۷ .
چگونگی فراگیری و ادای اصوات جدید درمیان کودکان؛ سه طریق به منظور تشخیص تلفظ اصوات؛ رشد فونتیک براساس خصوصیات اصوات از لحاظ ساخت و نحوه تولید.
شیخ احمدی، اسعد. “آوردن مصدر «نمودن» در معنی «کردن» و سیر تدریجی آن". رشد آموزش ادب فارسی. س۹. پیاپی ۳۶. بهار ۱۳۷۴، ص ۳۲ـ۳۳.
“نمودن” در معنی اصلی خود؛ علت آوردن “نمودن” در معنی “کردن".
شیری، علی‌اکبر. ” فعل مرکب". رشد آموزش زبان و ادب فارسی. س۱۴. پیاپی ۵۴. بهار ۱۳۷۹، ص ۵۹.
تغییر معیارهای تشخیص فعل مرکب؛ تعریف فعل مرکب.
ــــــ . “گروه اسمی نمودارها". رشد آموزش زبان و ادب فارسی. س۱۵. پیاپی ۵۶. زمستان ۱۳۷۹، ص ۵۸ـ۶۲.
تعریف “گروه اسمی"؛ نمودار درختی؛ گروه اسمی و کتاب‌های درسی.
ــــــ ."نگاهی به وندها". رشد آموزش زبان و ادب فارسی. س۱۳.پیاپی۴۸.پاییز۱۳۷۷،ص ۵۱.
تعریف وند؛ انواع وند؛ زایایی وندهای تصریفی.
شیلی، محمد صدیق‌خان. “سهم فارسی در تشکیل زبان فارسی"، در سمینار پیوستگی‌های فرهنگی ایران و شبه قاره (مکان، زمان؟)، مجموعه سخنرانی‌های نخستین سمینار پیوستگی‌های فرهنگی ایران و شبه قاره.تهران: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان؛ اسلام‌آباد: مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی بین‌المللی، ۱۳۷۲، ج ۲، ص ۶۹ـ۹۵.
بعضی تصرفات اردو درکلمات فارسی؛ استعمال وندهای فارسی در اردو؛ نکات دستوری مشترک در اردو و فارسی.
شین، الف. “تا می‌توانیم غلط بنویسیم". آدینه. پیاپی ۷۲. مرداد ۱۳۷۱، ص ۴۸.
چند اشتباه دستوری درباره “را"؛ ماضی و مضارع “بایستن"؛ رابطه فعل و فاعل ذی‌روح.
ــــــ . “تا نفس داریم غلط بنویسیم". آدینه. پیاپی۷۳ـ۷۴. شهریور۱۳۷۱، ص۱۷.
اشاره به چند نکته دستوری درباره چند جمله از یک کتاب؛ گذاشتن و گزاردن.
شین‌توک، گلوریا. “شکل‌گیری افعال انضمامی (مرکب) در زبان فارسی"، ترجمه ابراهیم جدیدی سلیمی. نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز. دوره ۳۲. ش ۳. پیاپی ۱۳۳. پاییز ۱۳۶۳، ص ۱۲۷ـ۱۵۲.
افعال انضمامی و مشخصات متمایزکننده آنها؛ افعال انضمامی و بومی کردن واژه‌های دخیل در زبان فارسی؛ نظراتی در مورد چگونگی تحول تاریخی.
صادق‌پور، حافظ. “تاریخچه دستور زبان فارسی". کیهان فرهنگی. س۲۰. پیاپی ۲۰۴، مهر ۱۳۸۲، ص ۶۶ـ۶۹.
آثار مربوط به دستور زبان از قرن هفتم تا قرن دهم؛ کتاب‌های دستور در قرن سیزدهم؛ کتاب‌های دستور در میانه قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم.
صادقی، علی‌اشرف. “از بین رفتن گروه صامت آغازی در زبان فارسی". سخن. دوره ۲۰. ش ۶. آبان ۱۳۴۹، ص ۵۴۳ـ۵۵۰؛ نیز: در کنگره تحقیقات ایرانی (تهران، ۱۱ـ۱۶ شهریورماه ۱۳۴۹)، مجموعه خطابه‌های نخستین کنگره تحقیقات ایرانی. به کوشش مظفر بختیار. تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۵۰، ج ۱، ص ۲۱۳ـ۲۲۴.
تلفظ گروه صامت آغاز کلمات فارسی و عربی؛ گروه دو صامت در زبان‌های ایرانی باستان و ایرانی میانه؛ تحولات گروه صامت آغازی فارسی میانه در فارسی دری.
ــــــ . “استقلال نحوی و عناصر مستقل در جمله". نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز. س۲۵. پیاپی ۱۰۷. پاییز ۱۳۵۲، ص ۳۲۷ـ۳۴۶.
عناصر متممی مرتبط به هسته مرکزی جمله؛ واژه متمم به جای قید.
ــــــ . مسایل تاریخی زبان فارسی، مجموعه مقالات: “التقای مصوت‌ها و مسأله صامت‌های میانجی". تهران: سخن، ۱۳۸۰، ص ۲۵ـ۵۰.
۱ـ صامت‌های میانجی آوایی ۲ـ صامت‌های میانجی صرفی ـ آوایی ۳ـ صامت‌های میانجی در آغاز کلمات مستقل ۴ـ ملاحظات تاریخی ۵ـ سابقه تحقیقی.
ــــــ . “التقای مصوت‌ها و مسأله صامت‌های میانجی در زبان فارسی". زبان شناسی. س۳. ش ۲. پیاپی ۶. پاییزـ زمستان ۱۳۶۵، ص ۳ـ۲۲.
ماهیت صامت میانجی وابسته به: ۱ـ شرایط آوایی مصوت‌های رویاروی ۲ـ شرایط صرفی ـ آوایی تکواژهای درگیر ۳ـ شرایط صرفی تکواژهای درگیر؛ بررسی‌ای مطابق با فارسی گفتاری تهران.
ــــــ . “ام‌الکتاب و زبان آن"، در: یکی قطره باران (جشن‌نامه استاد دکتر عباس زریاب خویی). به کوشش احمد تفضلی. تهران: [بی‌نا]، ۱۳۷۰، ص ۶۰۵ـ۶۳۵.
۱ـ درباره متن ۲ـ زبان کتاب: ویژگی‌های آوایی، ویژگی‌های دستوری، واژگان.
ــــــ . “بازْـ بازِ، بازآنکه، چندْ، چندِ". زبان شناسی. س۱۵. ش ۲. پیاپی ۳۰. پاییز ـ زمستان ۱۳۷۹، ص ۲ـ۱۳.
۱ـ کاربردهای دیگر کلمه “باز” درمتون کهن، شواهدی که “باز” با یکی از حروف اضافه تقویت می‌شود ۲ـ چندْ ـ چندِ
ــــــ . “بترون، بترای، برای". نامه فرهنگستان زبان فارسی. دوره ۶. ش۲. پیاپی ۲۲. بهمن ۱۳۸۲، ص ۹ـ۱۴.*

ــــــ . “بررسی زبان شناختی گویش زرند” [نقد اثر علی بابک]. زبان شناسی. س ۱۶. ش ۱. پیاپی ۳۱. بهارـ تابستان ۱۳۸۰،ص ۹۱ـ۹۵.
ــــــ . “بررسی گویش بویراحمد و …” [نقد اثر افضل مقیمی]. زبان شناسی. دوره جدید. س۱۴. ش ۱ـ۲. پیاپی ۲۷ـ۲۸. ۱۳۷۸، ص ۱۴۲ـ۱۴۴.
ــــــ . “بررسی گویش جیرفت و کهنوج” [نقد اثر اسلام نیک‌نفس دهقانی]. زبان شناسی. س۱۶. ش ۱. پیاپی ۳۱. بهارـ تابستان ۱۳۸۰، ص ۹۶ـ۹۹.
ــــــ . “برنامه‌ریزی برای زبان فارسی"، در سمینار نگارش فارسی (مکان، زمان؟)، زبان فارسی، زبان علم، مجموعه سخنرانی‌های دومین سمینار نگارش فارسی. تهران:مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۵، ص ۱۶۹ـ۱۷۰.*
ــــــ . “بعضی تحولات ناشناخته کلمات عربی در زبان فارسی". زبان شناسی. س ۱۱. ش۱. پیاپی ۲۰. بهارـ تابستان ۱۳۷۳ (تاریخ انتشار: آذر ۱۳۷۵)، ص ۲ـ۱۱.
چند نمونه از تغییرات آوایی و نحوی واژه‌های قرضی عربی.
ــــــ . “بعضی ملاحظات تاریخی درباره لهجه مازندرانی” [با اشاره به مقاله ویلهم گایگر]. زبان‌شناسی. س ۷. ش ۲. پیاپی ۱۴. ۱۳۶۹، ص ۷۰ـ۷۷.*
ــــــ . “تاریخ زبان فارسی، ج۱” [نقد اثر پرویز ناتل‌خانلری]. راهنمای کتاب. ش۱۰ـ۱۲. دی ـ اسفند ۱۳۴۹، ص ۷۸۷ـ۷۹۷.
ــــــ . “تبدیل «آن» و «آم» به «اون» و «اوم» در فارسی گفتاری و سابقه تاریخی آن". زبان شناسی. س۱. ش۱. بهارـ تابستان ۱۳۶۳، ص ۵۲ـ۷۱؛ نیز در: علی‌اشرف صادقی. مسایل تاریخی زبان فارسی (مجموعه مقالات). تهران: سخن، ۱۳۸۰، ص ۷۷ـ۱۰۱.
قدیمی‌ترین نمونه تبدیل âN بهuN ؛ تبدیل âN به uN در لهجه‌های محلی؛ شرایط وقوع تبدیل؛ پاره‌ای ملاحظات کلی.
ــــــ . “تحول افعال بی‌قاعده زبان فارسی". مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد. س۶. ش ۴. پیاپی ۲۴. زمستان ۱۳۴۹، ص۷۹۱ـ۸۰۱؛ نیز در: علی‌اشرف صادقی. مسایل تاریخی زبان فارسی (مجموعه مقالات). تهران: سخن، ۱۳۸۰، ص ۱۳۳ـ۱۴۱.

۳

۱.۷۶

۲

جمع

۱۷۰

۱۰۰.۰

۱۰۲

۳-۶ ابزار تحقیق
داده ها را میتوان به روش های گوناگون، در مکانهای مختلف و از انواع منابع گردآوری نمود (سکاران، ۱۳۸۱، ۲۴۳). اما آنچه مهم است، این است که ابزار مورد استفاده، اعتبار پژوهش را دچار خدشه نکرده و از طرفی، نقاط قوت ابزار، موجب تقویت پژوهش گردد. جهت جمع آوری اطلاعات مورد نیاز پژوهش حاضر ازپرسشنامه محقق ساخته زیر استفاده شده است:
۳-۶-۱ پرسشنامه محقق ساخته
این پرسشنامه شامل ۲۵ سوال می باشد، ۵ سوال اولیه مربوط به ویژگی های بیوگرافی آزمودنی ها است و ۲۰ سوال دیگر مربوط به گویه های سنجش فرضیه ها می باشد. در پرسشنامه مربوطع ۵ سوال مربوط به عوامل فرهنگی، ۵ سوال مربوط به عوامل تبعیض و نابرابری جنسیتی ، ۵ سوال مربوط به عوامل اجتماعی و ۵ سوال مربوط به تضاد کار و خانواده می باشد.
الف) سوالات عمومی
در سوالاتعمومی به عنوان سوالات جامعه شناختی و دموگرافی، سن، جنس ،سابقه کاری و سطح تحصیلات پاسخدهندگان، مورد بررسی قرارگرفته است.
ب) سوالات تخصصی
این بخش شامل ۲۰ سوال است که شکل کلی و امتیازبندی طیف به صورت ذیل است:
جدول ۳-۲ : شکل کلی و امتیازبندی پرسشنامه براساس طیف لیکرت

شکل کلی

خیلی کم

کم

متوسط

زیاد

خیلی زیاد

امتیازبندی

۱

۲

۳

۴

۵

۳-۶-۲ نحوه محاسبه روایی و پایایی ابزار سنجش
پیش از اجرای ابزارهای اندازه گیری و بهکارگرفتن آنها در مرحله اصلی جمعآوری داده ها، ضروری است که پژوهشگر از طریق علمی، اطمینان لازم را نسبت به پرسشنامه مورد استفاده حاصل نماید. بدینمنظور، باید روایی و پایایی پرسشنامه بررسی شود. زیرا ردّ یا تایید فرضیه های تحقیق و سایر نتایج آن، بر مبنای داده های جمعآوری شده از طریق پرسشنامه صورت میگیرد.
پایایی^[۵۴] یک وسیله اندازه گیری، به دقت، اعتمادپذیری، ثبات یا تکرارپذیری نتایج آزمون اشاره دارد (بهعبارتی صحت در اندازه گیری را نشان میدهد). مقصود از پایایی آن است که اگر ابزار اندازه گیری را در یک فاصله زمانی کوتاه، چندین بار و به گروه واحدی از افراد بدهیم، نتایج حاصل، نزدیک به هم باشد(مومنی، ۱۳۸۶، ۲۰۶).
برای اندازه گیری پایایی از شاخصی به نام ضریب پایایی استفاده میکنیم و دامنه ضریب، قابلیت اعتماد از صفر (عدم ارتباط) تا ۱+ (ارتباط کامل) است. ضریب قابلیت اعتماد نشانگر آن است که تا چه اندازه ابزار اندازه گیری، ویژگیهای با ثبات آزمودنی و یا ویژگیهای متغیر و موقتی وی را میسنجد (سرمد و دیگران، ۱۳۸۳، ۱۶۶).

همچنین مفهوم اعتبار، به این پرسش پاسخ میدهد که ابزار اندازه گیری تا چه حد خصیصه مورد نظر را میسنجد. به عبارت دیگر، روایی مستلزم آن است که ابزار پژوهش، همان متغیری را اندازه گیری کند که پژوهشگر قصد اندازه گیری آن را دارد (صفرزاده و فرهنگی، ۱۳۸۷، ۲۳۵).
وقتی محقق ابزار سنجش را طراحی نمود، لازم است آن را به صورت آزمایشی به مورد اجرا گذارد. نتایج گردآوری شده بعد از اجرای مرحله پیش آزمون، به محقق کمک میکند تا اصلاحات لازم را در بخشها و مراحل گوناگون تحقیق به عمل آورد؛ زیرا محقق میتواند براساس نتایج آزمایش، مراحل بعدی کار را نتیجهگیری کند و ببیند تا چه اندازه روش کار و ابزار سنجش میتواند اهداف تحقیق را برآورده نماید (حافظنیا، ۱۳۷۶، ۱۳۶-۱۳۵).
۳-۶-۲-۱ روایی^[۵۵]

پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتی است که خداوند، انسان ها را بر آن آفریده است، دگرگونی در آفرینش الهی نیست.
علاوه بر آیه فوق، در برخی از روایات نیز به فطرت الهی در انسان تصریح شده؛ از جمله از پیامبر اکرم (ص) روایت شده است که می فرمایند:
«کل مولود علی فطرت»^[۳۱]
هر نوزادی بر فطرت توحید متولد می شود.^[۳۲]
پذیرش فطرت^[۳۳] و ذات مشترک در انسان ها، مبتنی بر اعتقاد به دو بعدی بودن وجود انسان – که از آن ثنویت و دو انگاری^[۳۴] تعبیر می شود- طبق این اعتقاد، انسان در بعد مادی و جسمانی خویش خلاصه نمی شود، بلکه از جوهری غیر مادی به نام نفس یا روح نیز برخوردار است که کلیه امور و پدیده های نفسانی و ذهنی نظیر علم و اراده و عزم و آرزو به این جنبه از وجود انسانی استناد داده می شود. از لحاظ بینش اسلامی و با دقت در محتوا و مضمون آیات قرآن و روایات معصومین (ع) در این خصوص استنباط می شود که حقیقت انسان و انسانیت او به روح اوست و نه جسم فنا پذیر او (اصالت روح).^[۳۵] بر این اساس، بخش اصیل وجود انسان آن جنبه ای از وجود انسان که هویت، شخصیت و انسانیت او بدان وابسته است. مجموعه افکار، عواطف، احساسات، تمایلات، تجارب و خاطرات هر شخص وجه امتیاز او از سایر افراد انسانی است.
اما در خصوص قضاوت ارزشی در مورد فطرت و سرشت مشترک انسانی، باید گفت در آموزه های اسلامی در گونه اظهار نظر شده است. در برخی از آیات قرآن کریم، از کرامت و بزرگی ذاتی انسان سخن به میان آمده،^[۳۶] به عنوان خلیفه الله در روی زمین معرفی شده،^[۳۷] مسجود ملائکه است،^[۳۸] موجودی است که ذاتاً به ایمان گرایش دارد و از کفر و الحاد گریزان است،^[۳۹] نحوه ی ساختمان و نوع خلقتش بر محور خدا جویی استوار شده است،^[۴۰] روح خدایی در او دمیده شده،^[۴۱] و راه تقوی و عصیان و درک زشت و زیبا بر او نمودار گردیده است.^[۴۲]
در نقطه ی مقابل آیات فوق، شاید نزدیک به ۶۰ مورد در قرآن کریم، انسان به طریقی مذمت شده و مورد نکوهش و سرزنش قرار گرفته است. در این آیا انسان را موجودی حریص، کم حوصله، بخیل^[۴۳] و ناسپاس ^[۴۴] معرفی می کند که در هنگام دستیابی به نعمت ، به جای شکر نعمت های پروردگار تکبر می ورزد و در هنگام از دست دادن نعمت ها ، مایوس و ناامید می گردد،^[۴۵] فخر فروش ^[۴۶]عجول و شتابگر است ^[۴۷] و از گناه و طغیان منزجر نیست .^[۴۸] با دقت در این آیات ، به روشنی مشخص می گردد که انسان به ظاهر ، مجموعه ای از تضادها و ناهمگونی ها است ؛ از سویی برترین و زیبا ترین حقایق هستی و شایسته ی ستایش است و از سوی دیگر ، محل بروز زشتی ها و پستی های بی مانند و مستحق مذمت است . این مذمت و ستایش توامان را به دو گونه توجیه کرده اند: توجیه اول اینکه هر دو دسته از آیات فوق به جهات تکوینی و ذاتی و سرشتی بشر نظر دارند و در نتیجه انسان ، از یک ذات و حقیقت دو گانه و متضاد برخوردار است . طبق این توجیه و تحلیل ، ذات و سرشت انسان کانون گرایشها و انگیزه های متضاد و مادی و معنوی است . همانگونه که فطرت الهی در انسان امری غیر اکتسابی و ذاتی است ، غرایز حیوانی نیز اموری فطری و ذاتی می باشند. بنابراین ، قضاوتی یک سویه درباره ی ذات انسان لمری ناممکن است .^[۴۹]

تحلیل و توجیه دوم ، ساحت درون انسان را دارای دو مزلت می داند که هر دسته از اوصاف قرآن در مورد انسان ، ناظر به یکی از ابعاد وجودی انسان است : «فطرت » و «طبع». غرایز و تمایلات حیوانی انسان ، طبع آدمی را تشکیل می دهند که ارتباط زیادی با بدن و جسم انسان دارد و شرور و بدی ها ؛ از جمله حرص ، بخل و جهل و کفران از این بعد حیوانی او نشات می گیرد. در مقابل ، فطرت انسان قرار دارد که روح ملکوتی و مجرد آدمی ، آن را تشکیل می دهد و جسم در ساختمان و ویژگی های آن سهمی ندارد . این بعد از وجود آدمی است که خدا آشنا است و با عالم قدس و سرچشمه خیرات تناسب و سنخیت دارد و خواهان فضایل، مکارم، خوبی ها و کمالات است.^[۵۰]
بر این اساس، انسان طبعی، کسی است که طبع فزون طلب در وجود او حکم فرمانی و سله یافته و بر فطرت او چیره گشته است. انسان مادام که در بند طبع و تابع شهوت و غضب است، جز به خدمت گرفتن و استثمار دیگران نمی اندیشد. او در این مقام، حریص و بخیل و ظلوم و جهوا و خودخواه محض است و عقل و فطرت خویش را به اسارت طبع در آورده است.^[۵۱] اما در مقابل، انسان فطری، انسانی است که طبع خویش را در مهار عقل و فطرت خود در آورده است. مدح های قرآنی شامل مرتبه فطرت انسانی و انسان فطری است و مذهبهای قرآنی شامل طبع آدمی و انسان طبعی می شود.
تفاوت این تحلیل با توجیه و تحلیل اول آن است که توجیه نخست، زمینه های مثبت و منفی انسان را یک سان شامل سرشت ذات انسان می دانست، حال آن که در توجیه دوم، زمینه ها شامل دو مرتبه و منزلت وجودی انسان می شوند که بین این دو مرتبه، اختلاف درجه وجود دارد. حقیقت آدمی مرتبه فطرت او است که کمال و غایت نهایی انسان به آن مربوط می شود و طبع آدمی در درجه ای نازل تر واقع شده است. وجود طبع برای بقا و دوام خصوصاً جسم او لازم است، اما باید کنترل انسان و تابع عقل و فطرت او باشد.^[۵۲]
به نظر می رسد که تحلیل دوم از لحاظ دلالت قرآنی و آرای اندیشمندان اسلامی، وجیه تر به نظر برسد. آیات زیر را می توان شاهدی بر تقدم جهت فطری انسان بر جهت طبعی و حیوانی انسان دانست: «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم ثم ردنه اسفل السافلین الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات».^[۵۳]
که ما انسان را در بهترین صورت و نظام آفریدیم، سپس او را به پایین ترین مرحله باز گرداندیم مگر کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند.
آیه شریفه بیانگر این حقیقت است که انسان در آغاز خلقت و آفرینش خویش، از قوام و اعتدال نیکویی (احسن تقویم) برخوردار بوده است و سپس به دلیل اعمال ناشایست گروهی از آن ها که اهل ایمان و عمل صالح نیستند، این صلاحیت ها و قابلیت های فطری را تضییع کرده، خود را به درجات پستی می کشانند.^[۵۴]
با توجه به آن چه گفته شد، از آموزه های اسلامی بدست می آید که وجود انسان صحنه ی نبرد و کار زار خواسته های فطری و طبعی او است. گاه انسان چیزی را مکروه می دارد که فطرتش طالب آن است و گاه چیزی را دوست دارد که فطرت او از آن کراهت دارد. اما پس از پیروزی و حاکمیت فطرت و حقیقت انسانی، یک وحدت و انسجام حقیقی پیدا می شود و خواسته های طبع او با فطرت او موافق و هماهنگ می شود.^[۵۵]
گفتار دوم:پیشگیری از جرم و ارتباط آن با اخلاق
یکی از مهمترین سرمایه های بشری، اخلاق و ارزش های اخلاقی ، تربیت صحیح و تأدب به آداب نیک و پسندیده است که اهمیت والایی برای زندگی و پیشرفت و سعادت انسان دارد. اما متاسفانه از آنجا که بشر مطلقا محسوسات و مادیات را قبل از امور معنوی می شناسد ، به اهمیت و ارزش این مهم ، کمتر توجه کرده و نقش و جایگاه آن را در زندگی به درستی مشخص نکرده است .^[۵۶]
یکی از رسالت های دین و آموزه های دینی ، توجه دادن انسان به جایگاه واقعی این امر در زندگی بشر است . آمیختگی اخلاق و مذهب به طور آشکارا در ادیان توحیدی ؛ از جمله یهود ، مسیحیت و اسلام قابل مشاهده است . این پیوند در اسلام تا بدان اندازه است که تزکیه و تهذیب روحی ^[۵۷] به کمال رسانیدن اخلاق ^[۵۸] به عنوان فلسفه بعثت پیامبر اکرم (ص) مطرح گردیده است. ^[۵۹]
هر چندپیدایش عصر رنسانس و در پی واکنش به عملکرد نادرست کلیسا در قرون وسطا و آموزه های تحریف شده مسیحیت ، گرایش مذهبی رو به ضعف نهاد و به تبع آن ، اندیشه ی جدایی دین از اخلاق و به طور کلی از صحنه اجتماعی مطرح گردید، اما در آموزه های اصیل اسلامی ، به هیچ وجه چنین امری محقق نگردیده است . به همین لحاظ ، اخلاق و ارزش های اخلاقی همچنان پیکره ی اصلی آموزه های دینی اسلامی را به خود اختصاص داده است و پرورش انسان اخلاقی ، مهمترین هدف این دین است .
به هر روی ، حتی در جوامع غربی و با نا دیده انگاشتن تاکیدات و سفارشات دینی در مورد اخلاق ، نیاز انسان به عمل کردن بر مبنای اخلاق فردی و اجتماعی ضرورت و اهمیت آن برای جامعه انسانی به هیچ وجه کمرنگ نخواهد شد ؛ به عبارت دیگر ، گذشته از مصالح آخرتی و معنوی اخلاق برای انسان ها ،پیشرفت و سعادت دنیایی انسان نیز جز از طریق کسب فضایل و عمل کردن به ارزش های اخلاقی در سطح فرد و جامعه ، محقق نخواهد شد . حضرت علی (ع) در ضمن کلام پر معنی خویش ، پرده از این حقیقت اصیل می گشاید:
«لو کنا لانرجوا جنه و لا نخشی نارا و لا ثوابا و لا عقابا لکان ینبغی لنا ان نطلب مکارم الاخلاق فانها مما تدل علی سبیل النجاح»^[۶۰]
بر فرض که امیدی به بهشت و ثواب و بیمی از دوزخ و عقاب نداشته باشیم، باز شایسته آن بود که ما در پی مکارم الاخلاق باشیم ؛ زیرا خوشبختی و سعادت را این طریق می توان به دست آورد.
بر اساس این نگاه ، سر چشمه بسیاری از نابهنجاری ها و انحرافات فردی و اجتماعی و وقوع جرایم و کجروی ها در فقدان حاکمیت اخلاق و ارزش های اخلاقی نهفته است . این امر اگر چه در بسیاری از نظریه های جرم شناسانه که در باب چرایی وقوع جرایم و انحرافات تاکنون ارائه شده اند، مورد غفلت قرار گرفته ، اما شکست نظریه های مذکور در کنترل جرایم رویکرد دوباره به اهمیت این مقوله حیاتی را سبب شده است . در استناد و تحقیقات بین المللی از جمله در نهمین کنگره سازمان ملل متحد در خصوص پیشگیری از وقوع جرم و اصلاح مجرمان – که به جرایم خشونت آمیز اختصاص داشت و در قاهره تشکیل شد – به این نکته به روشنی تصریح شده است که بین جرم و وجود یا عدم وجود نابهنجاری های اخلاقی در سطح فردی یا اجتماعی رابطه ای مستقیم وجود دارد. توضیح بیشتر در این خصوص را به مبحث «نقش موثر اخلاق در پیشگیری از بزه و انحرافات » در همین نوشتار وا می گذاریم.
الف)دیدگاه های ارائه شده در مورداخلاق
چنان که ملاحظه شد ، در حوزه مباحث انسان شناسی در خصوص ماهیت فطرت ، سه نظریه ی متفاوت مبنایی در میان مکاتب وجود دارد که باعث به وجود آمدن نتایج مختلفی از جمله طرز تلقی از اخلاق و ارزش های اخلاقی می گردد. بر این اساس ، در ذیل به طور مختصر ، به بررسی این نظریه ها می پردازیم و تعریف اخلاق و ارزش های اخلاقی، شاخص آن، مکانیسم کسب اخلاق، عوامل تأثیر گذار در آن و… را در این نظریه ها بررسی می کنیم و در نهایت ضمن بحثی جداگانه، دیدگاه اسلام در این خصوص را نیز تبیین خواهیم کرد.
اخلاق در دیدگاه معتقدان به بد سرشتی انسان
اخلاق در مکتب روانکاری- که به عنوان نماینده جدید معتقدان به بد سرشتی انسان شناخته می شود- عبارت است از: «احساس گناه در برابر تخلف از اصول و احساس سرزنش و بازخواست درونی»؛ بدین لحاظ در این مکتب معادل با «وجدان»^[۶۱] یا «فراخود»^[۶۲] است که در ضمیر شخص جای دارد و به عنوان یک نیروی بازدارنده و هدایت کننده ی قوی بر رفتار فرد حاکم و ناظر است. هم چنین شاخص اخلاق نیز در مکتب، «احساس گناه» است؛ به عبارت دیگر، شاخصه و علامت این که نشان دهد آیا شخص دارای ارزش های اخلاقی هست یا نه، احساس گناه او در برابر انجام عمل خطا است، چنان چه فرد با زیر پا گذاشتن اصول و ارزش های اخلاقی در خود احساس گناه کند، این امر نشان گر آن است که وی دارای وجدان یا نیروی بازدارنده و سرزنش کننده درونی است و در غیر این صورت، باید گفت که وجدان در چنین شخصی، شکل نگرفته و بنابراین، فاقد اخلاق است.^[۶۳]
اخلاق در دیدگاه معتقدان به سرشت نیک انسان
بر اساس طرز تفکر این مکتب در خصوص فطرت انسان، اخلاق در این دیدگاه عبارت است از «فرایند انجام قضاوت آگاهانه در مورد خوبی یا بدی اعمال»، تأکیدی این مکتب بر روی «قضاوت آگاهانه» افراد نسبت به کیفیت اعمال دارد و انجام رفتار اخلاقی را تابعی از این قضاوت آگاهانه قرار می دهد، باعث می شود که اخلاق و کسب ارزش های اخلاقی بستگی تام به رسیدن شخص به مرحله ای از رشد و کمال عقلی داشته باشد، مرحله ای که در آن، شخص خوبی و بدی اعمال را درک کند و بر اساس این درک قادر به قضاوت آگاهانه نسبت به سنجش اعمال باشد . شاخص اخلاق نیز در این مکتب آنچنان که از تعریف بر می آید –« توانایی انجام قضاوت اخلاقی » است . ^[۶۴]
۳-اخلاق در دیدگاه معتقدان به سرشت خنثای انسان
اخلاق در این مکتب ، امری نسبی و تابع فرهنگ هر جامعه ؛ یعنی بر حسب این دیدگاه ، ارزش های مطلق اخلاقی وجود ندارند . اخلاق در نظر اینان ، عبارت است از : «مجموعه ای از اعمال و رفتارهای خاص مورد پذیرش یک جامعه ، که از طریق پاداش و تنبیهی که به دنبال اعمال و رفتار آمده است ، فرا گرفته شده باشد.» بدین لحاظ ، در این دیدگاه اولا تفاوتی بین اعمال و رفتار اخلاقی با رفتارهای دیگر وجود ندارد و ثانیا ارزش های اخلاقی مورد پذیرش جامعه نیز مانند سایر رفتارها ، طبق اصول یادگیری و تابع مکانیسم های پاداش ، تنبیه ، سرمشق و الگو قرار دادن دیگران فرا گرفته می شود . شاخص اخلاق نیز در این مکتب ،«مقاومت در برابر وسوسه » است ، که عبارت است از : خودداری فرد از ارتکاب عمل خطا در موقعیت هایی که امکان تخلف از مقررات و زیر پا گذاشتن ارزش های جامعه برای وی وجود دارد. ^[۶۵]
شاخصه های دیگر این مکتب در زمینه اخلاقیات و ارزش های اخلاقی و تفاوت آن با دو مکتب دیگر ، در جدول زیر قابل ملاحظه است .

نتایج حاصل از آزمون بیانگر آن است که رابطه معناداری میان گرایش سیاسی و احساس عدالت اجتماعی در میان افراد طبقه اجتماعی پایین وجود دارد. در واقع همانند احساس عدالت اجتماعی در طبقه اجتماعی متوسط، در اینجا نیز اکثریت افراد محافظهکار احساس عدالت اجتماعی بالایی دارند، ۵۱/۱۸ درصد از رادیکالها احساس عدالت پایین و ۳۵/۵۵ درصد از اصلاحطلبان احساس عدالت متوسطی دارند. بنابراین میتوان گفت رابطه معناداری میان متغیرهای مذکور وجود دارد.

فرضیه یازدهم:
یکی دیگر از فرضیه های مورد بررسی آن است که دینداری در میان محافظهکاران بر احساس عدالت سیاسی آنان تأثیرگذار است. در واقع انتظار میرود دینداری (در میان محافظهکاران) متغیری تأثیرگذار بر احساس عدالت سیاسی آنان در مقایسه با سایر گرایش‌ها باشد. (شاید بهتر باشد برای انجام مقایسه رابطه دینداری و احساس عدالت سیاسی را در میان افراد با گرایش سیاسی رادیکال نیز مورد بررسی قرار دهیم اما به دلیل آن که تنها تعداد ۱۶ نفر از رادیکال‌ها دینداری ضعیفی دارند و اکثریت آن‌ها دینداری متوسطی داشتهاند؛ با این تعداد (۱۶ نفر) امکان انجام آزمون میسر نخواهد شد).
جدول (۲۷-۴): رابطه میان دینداری و احساس عدالت سیاسی در میان محافظهکاران (به درصد)

۰۰۰/۰= سطح معناداری ۶۵۲/۰= کندال
همانطور که مشاهده میشود در میان محافظهکاران دینداری در سطح بالایی است، بطوریکه هیچیک از محافظهکاران دینداری شان در سطح پایین نیست. علاوه بر این محافظهکاران، با دینداری در سطح بالا احساس عدالت سیاسی بالایی نیز داشتهاند. درواقع دینداری متغیری تأثیرگذار بر احساس عدالت سیاسی است. این در حالی است که دینداری چنین تأثیری بر احساس عدالت اجتماعی و اقتصادی نداشته است (به دلیل رد شدن سطح معناداری از آوردن جداول مربوط به متغیرهای دینداری و احساس عدالت اجتماعی و اقتصادی اجتناب شد). میتوان گفت به دلیل ماهیت دینی نظام جمهوری اسلامی، دین و احساس عدالت سیاسی رابطه مستقیمی با یکدیگر پیدا کردهاند.
فرضیه دوازدهم:

مقدار ترجیح عامل iام به jام: مقدار به هنجار شده ترجیح عامل iام به jام، خواهد بود.
رابطه (۵-۱) بر این اصل استوار است که اولویت های تحقیقاتی را تصمیم گیرنده ای واحد انجام دهد.
ولی چنانچه بیش از یک تصمیم گیرنده در تعیین اولویت های تحقیقاتی نقش داشته باشند، ناچار باید به تلفیق تصمیمات اعضا گروه تصمیم گیرنده پرداخت. در چنین مواقعی، ابتدا ماتریس ترکیبی گروه به صورت زیر به دست می آید:
) ۵-۲(
رابطه (۵-۲) نشان دهنده میانگین هندسی نظرهای مختلف اعضا گروه تصمیم گیرنده است که در آن فرض شده است:
مقدار ترجیح عامل iام به jام از نظر فرد Lام:
تعداد اعضای گروه تصمیم گیری: N
میانگین هندسی ترجیح عامل iام به jام:
بدین ترتیب، رابطه (۵-۱) برای بهنجار کردن مقایسات زوجی گروه به شرح زیر تغییر می کند:

(j=1,2,3,…,m) ) 5-3(
که در آن:
با به دست آوردن ماتریس ضرایب اهمیت هر یک از گزینه ها و معیار به صورت زیر محاسبه می شود:
(j=1,2,3,…,m) ) )(5-4(
که در آن نشان دهنده مقدار اهمیت عامل i در میان سایر عوامل خواهد بود.واضح است که رابطه (۵-۴)، اهمیت عامل i را در میان سایر عوامل هم سطح خود، نسب به یک عامل سطح بالاتر، نشان می دهد. حال برای استخراج ضریب اهمیت هر یک از زمینه های تحقیقاتی، با توجه به کلیه شاخص های ارزیابی، باید به مرحله (۳) رفت:
مرحله ۳ ) استخراج اولویت های تحقیقاتی
بر اساس رابطه (۴) ضریب اهمیت هر یک از زمینه های تحقیقاتی در سطح ۳ ، درخت سلسله مراتب اولویت های تحقیقاتی ، توجه به هر یک از معیار های سطح دو درخت، مشخص می شود. بنابر این، هر زمینه تحقیقاتی دارای m معیار است. همچنین به کمک همین رابطه می توان هر یک m معیار را نسبت به هم در راستای سطح ۱ درخت مشخص کرد. بدین ترتیب، هر مقدار سطح ۳ دارای مقدار وزنی در سطح ۲ خواهد بود.
با بهره گرفتن از میانگین موزون می توان (m+1 ) بردار وزنی (که مجموع همه آنها مساوی است) را با هم تلفیق کرد. بدین ترتیب، یک بردار n*1 بدست می آید که مجموع آن مساوی ۱، و ردیف های آن نشان دهنده ضریب اهمیت زمینه های تحقیقاتی است.
مرحله ۴) محاسبه نرخ سازگاری
علّت اینکه در مرحله ۱ (مقایسات زوجی) بر استفاده از طیف ساعتی تأکید شد، این است که استفاده از نرخ سازگاری برای بررسی درجه پایایی ماتریس های مقایسه عوامل است. برخی از اعضا گروه تصمیم گیری ممکن است تجربه و تخصص کافی برای پر کردن پرسشنامه مقایسه گزینه ها یا معیارها نداشته باشند. از این رو چنین افرادی باید از عضویت گروه حذف شوند. ساعتی معتقد است که هر ماتریس مقایسه باید از حداقل نرخ سازگاری برخوردار باشد که با بهره گرفتن از ریاضیات بردار ویژه^[۶] قابل محاسبه است. گام های محاسبه نرخ سازگاری عبارت است از:
مرحله(۴-۱) محاسبه بردار حاصل جمع موزون^[۷]
WSV =A.W) )(5-5(
که در آن بردار ضرایب حاصل از هر ماتریس مقایسات زوجی است که از رابطه (۵-۴) به دست می- آید و A ماتریس اولیه مقایسات زوجی است.
مرحله ۴-۲) محاسبه بردار سازگاری^[۸]
CV= ))(5-6(
مرحله ۴-۳) محاسبه شاخص سازگاری
)(CI= )5-7(
که در آن n بیانگر ابعاد ماتریس است و بر اساس متوسط بردار سازگاری (CV ) به دست می آید.
نرخ سازگاری (CV ) برابر است با شاخص سازگاری (CI ) تقسیم بر شاخص تصادفی^[۹] که از جدول ساعتی تعیین می شود:
جدول (۲-۱) : مقادیر شاخص تصادفی(RI)