هستی که بود ذات خداوند عزیز
این است بیان آن که عارف گوید

اشیاء همه در وی‌اند و وی در همه چیز
باشد همه چیز مندرج در همه چیز

چنان که بعضی از حکمای اقدمین مثل انکساغورس^[۲۶۸] بر این باور بودند که: هر چیزی در او هر چیز است، جز این که بعضی ظاهر و بعضی مخفی است، مثل این که در شیرینی تلخی است؛ اما مخفی. نهایت آن است که ظهور بعضی متوقف بر حصول استعداد و شرایط است، همانند آنچه در طبایع کلیه و موضوعات علوم گفته شده که طبیعت موضوع لذاته اقتضا می‌کند عروض عوارض و لواحق را، بنا بر این عروض عوارض فقط متوقف بر حصول شرایط و استعدادات است؛ مثلاً کلمه به شرط فاعلیتْ مقتضیِ رفع، و به شرط مفعولیتْ مقتضیِ نصب، و به شرط اضافه مقتضیِ جر است و مثلاً کلمه‌ی زید بعینه گاهی مرفوع، گاهی منصوب، و زمانی مجرور است. پس زید مقتضی اعراب است. وقتی که شرایط حاصل گردد و انسانیت بعد از حصول شرایط و معدّات مقتضی وجود افراد است.^[۲۶۹]
حضرت اول (تعین اول و ثانی)
حضرت اول در برگیرنده‌ی جایگاه تعین اول و ثانی است. اصطلاح تعین اول اگرچه به واسطه‌ی استعمال زیاد سعید الدین فرغانی در این معنا علَم بالغلبه گشته است و دیگران از وی پیروی کرده‌‌اند، لکن در متون قیصری اساساً تعین اول به معنای مورد نظر ما مشاهده نمی‌شود و بیشتر استعمالات در کلام شیخ قیصری مرادف با فیض اقدس است؛ چون از دیدگاه قیصری پس از مقام ذات، احدیت به معنایی که ما به منزله‌ی تعین اول می‌شناسیم، وجود ندارد. وی احدیت را به همان لحاظ احدیت ذاتیه در مقام ذات ارجاع داده و چیزی غیر از مقام ذات به عنوان احدیت تعینی تصویر نمی‌کند. لذا آنچه ما با عنوان تعین ثانی می‌شناسیم، از دیدگاه ایشان، اولین تعین شمرده می‌شود. ^[۲۷۰]
در هر صورت عرفا میان مقام ذات و تعین ثانی، اسم احدی را واسطه می‌دانند و با واژه‌های متعددی به آن اشاره می‌کنند و فرغانی با به کارگیری پیاپی اصطلاح تعین اول در آن، موجب استقرار این واژه در این مقام شده است.
عماء
عماء در لغت به معنای ابر تُنُک و بخار متراکم و دارنده‌ی قطرات فشرده باران است و منشأ ریزش باران و نقطه‌ی آغاز نزول آن قطره‌ها می‌باشد. در عرفان از همین معنای لغوی استفاده کرده، عماء را اصل و ریشه‌ی همه‌ی اعیان خارجی و مظاهر عینی و چشمه‌ی تمامی تجلیات وجودی و نخستین مرتبه از مراتب تجلی و تعین و نقطه‌ی آغاز تنزل حضرت حق سبحانه می‌دانند. بنا بر این جایگاه عماء در نظام هستی در حضرت اول است. حال اگر خصائص مذکوره را به طور اجمال دارا باشد، تعین اول خواهد بود و اگر آنها را به طور علمی مفصل داشته باشد، به آن تعین ثانی گویند.
استاد در شرح حدیثی که با توجه به آن، مرتبه‌ی عماء تبیین و تفسیر می‌شود، چنین فرموده است:
ابو رزین عقیلی سؤال کرد: خداوند پیش از آن که مخلوق را بیافریند، کجا بود؟ پیغمبر در جواب فرمود: در مرتبه‌ی عماء بود، که نه فوق آن هوا بود و نه زیر آن.
عماء به عین مهمله یا به غین معجمه ابر رقیق را گویند که بین آسمان و هوای مجاور است. حضرت رسول از عماء مرتبه‌ی واحدیت را اراده فرمود؛ چرا که آن واسطه‌ی بین مرتبه‌ی احدیت ذاتیه و بین وجودات عینیه است، و این که فرمود: «ما فوقه هواء و ما تحته هواء» قرینه است بر آن که از عماء معنای حقیقی که ابر رقیق باشد، اراده نکرده است؛ زیرا که در صورت اراده‌ی معنای حقیقی آن، نمی‌بایست وجود هوا را در فوق و تحت آن نفی کند.
شارح استشهاد کرد به خبر بر این که عماء مرتبه‌ی واحدیت است و واحدیت همان اسم الله است که به دو اعتبار دارای تمام اسماء است که در فوق بیان شد. پس بیان کرد که اولین مظهر واحدیت، عقل اول است و عقل اول با روحانیت خاتم انبیا متحد است. پس نتیجه چنین می‌شود که حقیقت انسانیه مظهر واحدیت، و عالمْ مظهرِ حقیقت انسانیه است.^[۲۷۱]
أنا نقطه باء بسم الله
قیصری در مقدمه شرح فصوص برای تکمیل سخنانش در باب انسان کامل، که عالم مظهر انسان کامل است هم در وجود علمی و هم در وجود خارجی، از کلام حضرت امیر المؤمنین ۷ تأییدی گرفته و گفته است:

و یؤیّد ما ذکرنا قول أمیر المؤمنین، ولی الله فی الأرضین، قطب الموحدین، علی بن أبی طالب ۷ فی خطبه کان یخطبها للناس: أنا نقطه باء بسم الله أنا جنب الله الذی فرطتم فیه و أنا القلم و أنا اللوح المحفوظ و أنا العرش و أنا السموات السبع و الأرضون …؛^[۲۷۲] آنچه را ما در باب انسان کامل گفتیم، سخن امیر مؤمنان و ولی الله فی الارضین و قطب موحدان، علی بن ابی طالب ۷ تأیید می‌کند که در خطبه‌ای برای مردم فرمود: من نقطه‌ی باء بسم الله هستم؛ من جنب الله هستم که شما در آن تفریط کرده‌اید؛ من قلمم؛ من لوح محفوظم؛ من عرشم؛ من آسمان‌ها و زمین‌های هفت‌گانه‌ام … .
حضرت استاد این حدیث نورانی را چنین شرح کرده است که با توجه به این که «با» در بسمله اولین حرف است، پس مقصود از با عقل اول است و این که حضرتش فرمودند من نقطه با هستم، مراد عین ثابت عقل اول است و چون نقطه در زیر حرف قرار دارد، خود اشاره به این مطلب دارد که مخفی و پوشیده است؛ یعنی عین ثابت دائماً در حضرت علمیه واحدیه است و هیچ گاه به وجود خارجی ظاهر نمی‌گردد و آنچه در خارج است، مظهر او است. لذا گفتند: «الأعیان الثابته ما شمّت رائحه الوجود». بنا بر این، عین ثابت باطن است و موجود خارجی که عقل اول باشد، ظاهر او است.^[۲۷۳]

• فصل سوم: عالم مثال و ملکوت

۳ـ ۱٫ عالم مثال، مرتبه‌ای از عوالم روحانی
از این عالم، به عالم مثال یاد می‌شود. سرّ این نام‌گذاری آن است که این عالم در بر دارنده‌ی صور اشیای مادی است و می‌توان گفت عکس و مثال اشیای مادی است. از سویی، آنچه در اعیان ثابته در تعین ثانی و حضرت علمی موجود است، نخستین بار در عالم مثال، تقدر جزئی می‌پذیرد و نخستین مثال صوریِ جزئی برای اعیان ثابته می‌باشد. نام دیگر عالم مثال، خیال منفصل است؛ زیرا همان گونه که ما انسان‌ها از خیال مرتبط و متصل بر خود داریم، عالم هم دارای خیال است. از این رو، برای تشبیه به خیال متصل ما، از این عالم هم به خیال یاد می‌شود، ولی منفصل از ما.
جناب فاضل تونی درباره‌ی عالم مثال می‌فرمایند:
عالم مثال، عالمی روحانی از جوهری نورانی است که از جهت محسوس و دارای مقدار بودن، شبیه جوهر جسمانی است و از جهت نورانی بودن، به جوهر مجرد عقلی شبیه است. عالم مثال، جسم مرکب مادی و یا جوهر مجرد عقلی نیست؛ چون برزخ و حد فاصلی میان آن دو (عالم عقل و عالم ماده) می‌باشد و هر چیزی که برزخ میان دو چیز است، ناگزیر باید غیر از آن دو باشد. بلکه برای عالم مثال دو جهت است که به وسیله هر یک از آنها، به آن چیزی که مناسب عالم مربوط است، مشابهت دارد. می‌توان گفت جوهرِ عالم مثال، جسمی نوری در نهایت لطافت است و به این ترتیب، حد فاصلی میان جواهر مجرد لطیف و جواهر جسمانی کدر و کثیف است؛ هر چند برخی از اجسام، در همین عالم نیز از برخی دیگر لطیف‌ترند؛ همانند اجسام سماوی در مقایسه با دیگر اجسام. بنا بر این، عالم مثال آن گونه که برخی فیلسوفان مشاء گمان کرده‌اند، حالتِ عَرَضی ندارد؛^[۲۷۴] زیرا گمان آنها بر این است که صورت‌های مثالی از حقایقشان جدا هستند؛^[۲۷۵] همان گونه که در مورد صورت‌های عقلی نیز همین گمان را برده‌اند و حقیقت این است که حقایقِ جوهری در هر کدام از عوالم روحانی و عقلی و خیالی موجودند و به حسب هر عالم، صورتی در آن دارند.
۳ـ ۲٫ عالم مثال نزد حکما
استاد در بحث عالم مثال فرموده‌اند با این که بین حکما اتفاق نظر وجود دارد که بین عالم مجردات محض و عالم مادیات باید واسطه‌ای وجود داشته باشد، اما در کیفیت آن اختلاف دارند.
حکمای مشائین قائلند که عالم مثال، صوری است که منطبع در نفوس فلکیه است و این صور همانند تصاویری است که در خیال ما است. افلاطون و پیروان شیخ اشراق معتقدند که عالم مثال، برزخی بین عالم ارواح و عالم اجسام است و چون موجودِ مقداری است، شبیه عالم اجسام است و از این جهت که ماده ندارد، همانند عالم ارواح است و نامش را خیال منفصل و معلقه گذاشته‌اند. لازم به ذکر است که این مثل معلقه غیر از مثل افلاطونی است؛ چون وی به هر دو قائل است. ^[۲۷۶]
استاد در ادامه فرموده است:
عالم مُثُل عالم عرضی نیست. مراد این است که صور منطبعه در نفوس فلکیه که مشائین گفتند نیست؛ بلکه عالم مثل مظهر آن صوری است که در نفوس کلیه است. شارح به این مطلب اشاره کرده است آنجا که گوید: «فإذا حقّقت وجدت القوّه الخیالیه التی للنفس الکلّیه المحیطه بجمیع ما أحاط به غیرها … الخ» عالم مثال را خیال مطلق، و خیال انسان را خیال مقید نامیده‌اند. خیال مطلق باطن خیال مقیّد و روح او است، و خیال مقیّد مظهر خیال مطلق است و هر چه از عالم عنصری می‌باشد از سماوات، ارض، جماد، نبات، حیوان، انسان، و اعراض، در عالم مثال موجود است؛ چنان که مصنّف کتاب اثولوجیا در مواضعی از آن کتاب و همچنین محی الدین در کتاب فتوحات مکیه بیان کرده‌اند.

آسمان‌ها است در ولایت جان

کار فرمای آسمان جهان

آنها که معتقدند به عالم مثال، مِثلِ فیثاغورس، سقراط، افلاطون، صاحب کتاب اثولوجیا و تمام اکابر عرفا و صاحب حکمه الإشراق، برهانی بر وجود عالم مثال اقامه نکرده‌اند؛ بلکه مستند آنها بر وجود عالم مثال، مکاشفه و شهود است و آن را به ریاضات و مجاهدات دریافته‌اند.^[۲۷۷]
۳ـ ۳٫ اشارات اخبار معصومین بر وجود عالم مثال