سوالات تحقیق

1. 1. محدوده سلطه انسان بر حیوان کدام است ؟

1. 1. تغییر رفتار انسانها با حیوانات با چه مجوزی شروع شده است ؟

1. 1. موقعیت هریک از نظام های حقوقی اسلام ، ایران و آمریکا راجع به حیوانات چیست؟

1. 1. چه حیواناتی در زمره موجودات ذیحق قرار می گیرند و آنها که قرار می گیرند از چه حقوقی برخودار می شوند و کدامین حمایت ها در خصوص آنها صورت پذیرفته است ؟

فرضیات تحقیق

1. 1. محدوده ی تسلط انسان بر سایر موجودات و به خصوص حیوانات تا جایی قرار می گیرد که مورد استفاده ی عقلایی و حیاتی بشر باشد و جنبه ی تفریحی یا فانتزی پیدا نکند .

1. 1. در تغییرات رفتاری دو نظریه ی غالب موجود است که اولی جنبه ی علمی و کاربردی دارد و دومی تمام آنچه در زمین است را بدون محدوده در اختیار انسان می داند و این سبب بروز برخی نا هنجاری ها شده است .

1. 1. در حقوق اسلام و در پی آن نظام حقوقی ایران بر مبنای دستورات شارع و تعلیمات دین رفتار با حیوان سازماندهی شده است و در نظام حقوقی آمریکا بر مبنای قرار داد اجتماعی و در راستای اصالت سودمندی بنیانگذاری شده است .

1. 1. تمام حیوانات دارای حقوق حیاتی و زیستی هستند و در جهت حمایت از آنها تدابیر اخلاقی و حقوقی و کیفری مورد استفاده قرار گرفته است .

پیشینه تحقیق
در ایران قوانین مختصری در حوزه منابع طبیعی و محیط زیست وجود دارد که به ابعاد متفاوت و جامع رفتار با حیوانات نپرداخته ولی اجمالا برخی محدودیت ها را در رابطه با تسلط انسان ها با حیوانات شامل می شود . برخی مقالات و تحقیقات نیز در این حوزه وجود دارد که بیشتر از جنبه فقهی و مذهبی و اخلاقی مورد مطالعه قرار گرفته تا حقوقی و کتاب های مختصری چون حمایت از حقوق حیوانات نگاشته شده که جنبه ی کیفری ندارند .
ضرورت و اهمیت تحقیق
با توجه به مطالب پیشین و لزوم تعیین محدوده تسلط انسان ها بر حیوانات و شمول سلطه آن ها بر زندگی حیوانات مختلف از بعد حقوقی و تطبیق آن با برخی نظام های حقوقی دیگر و در این میان استفاده از ابزار تدابیر کیفری دارای اهمیت فوق العاده بوده و ضرورت بررسی و اهمیت و ضرورت تحقیق را هویدا می کند .
جنبه نوآوری
علاوه بر نو بودن عنوان پژوهش و محتوای مورد مطالعه آن از جهت تطبیق نظام حقوقی ایران با آمریکا نیز ، بحث نو و جدید به شمار می رود به خصوص که تا کنون ترجمه ای از این متون قانونی در ایران موجود نبوده است ، همچنین تاکید بر حمایت کیفری از حقوق حیوانات قبلا در تحقیقات مورد بررسی قرار نگرفته است .
مشکلات تحقیق
نبود امکانات و منابع کافی به زبان فارسی و همچنین محدودیت زمانی از موانع و مشکلات این تحقیق به شمار می روند به خصوص که در زمینه ی حقوق آمریکا در ایران منبع مشخصی موجود نیست و به متن قوانین آمریکا و قواعد مسلط بر این نظام حقوقی قبلا اساتید عظام نپرداخته اند .
ساماندهی پژوهشی
این پژوهش در چهار فصل با عناوین زیر مورد مطالعه قرار می گیرد :

1. 1. پیشینه و مبانی حقوق حیوانات

1. 1. جنبه های حمایتی حقوق حیوانات

1. 1. محدودیت های بهره مندی از حیوانات

1. 1. ساز و کارهای حمایت از حیوانات

فصل اول به سوابق تاریخی و حقوقی حقوق حیوانات و مبانی آن اختصاص دارد ، در فصل دوم به حقوق طبیعی موجود برای حیوانات و ممنوعیت های مرتبط با آن پرداخته شده است، در فصل بعدی محدودیت و میزان تصرف و تسلط و بهره مندی انسان از حیوانات مورد مطالعه قرار گرفته و در آخرین فصل به تبیین انواع ساز وکارهای حمایتی از حیوانات پرداخته شده است .

فصل اول
مقدمه
هر موجود زنده ای حق بر حیات دارد ولی اگر به ما اجازه کشتن و مصرف حیوانات داده شده به هیچ وجه این اذن در معنای نامحدود قرار ندارد و لذا یکی از محرمات بزرگ الهی این است که کسی فقط برای تفریح به شکار برود و این به دلیل این است که حیوان نمی تواند نطق کند و ببخشد بنابراین در روایات مضامینی وجود دارد که ” گناهی که به انسان ها می شود اگر آن انسان ببخشد ، بخشیده می شود ولی حیوان که زبان ندارد که بگذرد او فقط جان دارد که شما باید از او حمایت می کردید ولی نکردید” .
در حدیثی است از کتاب (عیون اخبار الرضا علیه السلام) ، حضرت رضا علیه السلام که از پدرش و او از پدرش تا مولا امیرالمؤمنین علیهم السلام که : ” همراه پیامبر داشتیم راه می رفتیم ، دیدیم کسی می خواهد اسبش را بخواباند و اسب سرکشی می کند . او نیز ظرف خالی جای علوفه را برای گول زدن اسب جلوی او می آورد و از دهانش دور می کند تا اسب بخوابد پیامبر (ص) فرمودند ، حیوان را گول می زنید ! هیچ موجودی ولو حیوان را نباید فریب داد ” ؛ به طریق اولی کشتن و آزار حیوانات بدون دلیل ثابت می گردد .
مبحث اول : سوابق حقوقی وتاریخی
در روش تحقیق معمولا قاعده بر این است که قبل از ورود به ماهیت هر مبحثی تاریخچه آن قید گردد ، این امر فارق از اینکه مخاطب را با سوابق بحث آشنا می کند ، ذهن مخاطب را به فرایند بحث و چیستی آن متمرکز می کند و حوزه ی آگاهی عمومی مخاطب را در برخورد با موضوع بحث گسترش می دهد .
در همین راستا قبل از ورود به بحث لازم می نماید پیشینه ی تاریخی بحث به اجمال توضیح داده شود و ذهن مخاطب جهت ورود به بحث آماده گردد .
گفتار اول : پیشینه رفتار با حیوانات
رابطه انسان و حیوان رابطه ای طولانی و دو طرفه بوده است ، از دوره شکار و جمع آوری آذوقه رابطه تغذیه ای بین انسان و حیوان برقرار می شود و دیری نمی گذرد که اهلی کردن حیوانات به منظور تغذیه و بهره برداری شروع می شود و این روند اهلی کردن سنتی تا همین یکصد سال گذشته ادامه داشت و فقط با ورود صنعت به جهان حیوانات است که این توازن به شدت دگرگون می شود و حیوانات اهلی و حتی وحشی فصلی تاریخی را در زندگی خود آغاز می کنند .
هورمون ، تلقیح مصنوعی ، زندگی در اصطبل های در بسته و بی نور ، وزن زیاد ، ناراحتی های قلبی ، قطع عضو و مرگ های دسته جمعی ، سرنوشت زندگی این حیوانات در جهان جدید است ، فقط این حیوانات پرورشی نیستند که زندگی شان دگرگون شده است حتی حیونات وحشی هم از این قافله بی بهره نمانده اند ، از تخریب زیستگاه هایشان گرفته تا شکار های گسترده ، از نمایش در سیرک تا باغ وحش ها و یا تجارت پرسود پوست . زندگی گاوها در دامداری های صنعتی یکی از این خرده جنایت ها رقم می زند ، گاوها در دامداری های صنعتی به دو گونه تقسیم بندی می شوند گاوهای شیری و گاوهای گوشتی .
گاوهای شیرده در حالت طبیعی بین ۲۰ تا ۲۵ سال عمر می کنند ، اما در دامداری های صنعتی بیشتر از ۵ سال دوام نمی آورند این گاوها بیشتر زندگی خود را در اصطبل های پر ازدحام یا سلول های انفرادی می گذرانند ، در حالت طبیعی یک گاو بین نیم تا ۲ کیلو در روز می تواند شیر تولید کند ، اما در دامداری های صنعتی با بهره گرفتن از تغییرات ژنتیکی ، غذاهای هورمونی و خوراندن غلات به جای علوفه این مقدار را به ۲۵ تا۵۰ کیلو می رسانند .
از بیماری های شایع این حیوانات وزن بالا ، ناراحتی قلبی ، تورم و عفونت سینه ها و جنون گاوی است . گاوهای گوشتی هم وضع بهتری ندارند ، بیشتر این گاوها از هوای آزاد و نورخورشید محروم هستند ، در اصطبل های کوچک زندگی می کنند ، قطع شاخ ها ، داغ خوردن و اخته شدن بدون بی حسی از دردناک ترین قسمت های زندگی یک گاو پرورشی است . گوسفند ها دیگر قربانیان صنعتی سازی زندگی حیوانات هستند ، آنها پرورش داده می شوند تا در مدت کوتاهی خورده شوند ، انتقال فله ای و تل انبار حیوانات در هنگام انتقال به کشتارگاه ها از فجایعی است که به کرات دیده می شود .
زندگی مرغ ها وخروس ها ، اردک ها و غازها هم از جنبه ای جالب است آنها در محیط های سر بسته به دنیا می آیند و با تیغه های الکتریکی کشته می شوند و نیمه زنده ، پوست آنها کنده می شود و در طی دوران زندگی شان از انواع بیماری ها و داروهای هورمونی رنج می برند ، حتی ماهی ها هم در امان نبوده اند ، ماهی در پرورشگاه های با تراکم زیاد زندگی می کنند که در آن انواع انگل ها رشد می کنند ، این انگل ها گوشت ماهی ها را می خورند و باعث افتادن فلس ها و ایجاد زخم های بزرگ می شوند ، ماهی دراین شرایط ، بسیار مضطرب و تهاجمی می شوند آنها اغلب با هم می جنگند و این جنگ ها بیشتر باعث کشته شدن ماهی های کوچکتر می شود . آنها در کشتارگاه ها بر اثر خفگی و یا پاره شدن آبشش ها با رنج و تشنج فراوان می میرند .^[۱]
فراز دیگر زندگی حیوانات در آزمایشگاه ها رقم می خورد ، در قرن اخیر برخی از دانشمندان برای اثبات تئوری خود یا آزمایش داروها به طور گسترده ای بر روی حیوانات آزمایشات مختلفی را انجام داده اند . بسیاری از کشورها خود را ملزم به اعلام آمار آزمایشات نمی دانند و به همین دلیل آمار سالیانه دقیقی از تعداد حیوانات آزمایش شده در جهان وجود ندارد ، اما با توجه به همین ارقام اعلام شده می توان تخمین زد که در هر ثانیه تعداد ۳۳ حیوان درآزمایشگاه ها کشته می شوند . مرگ های پر از درد و رنج سهم این حیوانات است ، برای مثال در آزمایشاتی که برای تشخیص مواد سمی به کار می برند ، میزان مواد سمی خورانده شده یا تزریق شده را مرتب افزایش می دهند تا جایی که ۵۰ درصد حیوانات بمیرند ، این حیوانات قبل از مرگ ۴۰ ساعت شدید ترین دردها را تحمل می کنند . بعد از پایان آزمایشات ، حیوانات ارزان مانند موش ها کشته می شوند اما حیوانات گران تر ممکن است در چند آزمایش دیگر شرکت کنند ، آزمایش روی میمون ها معمولا چندین سال طول می کشد !
گفتار دوم : حمایت از حقوق حیوانات در ادیان و مکاتب
در فرهنگ‌های باستانی ، حیوانات از لحاظ تقدس و ارزش در طبقات مختلفی قرار می‌گرفتند و هر کدام نماد اسطوره‌ای بودند . به عنوان مثال “پرندگان” همواره در شمار جانداران ارجمند بودند و مردمان قدیم پرندگان را آفریدگانی فراسویی و از گونه ای دیگر می‌پنداشتند . در این فرهنگ‌ها ، مرغان شکاری تیزپرواز از ارزش آیینی و نمادین بیشتری برخوردار بودند .. ^[۲]
امروزه در قونیه معتقدند لحظه ای که آهویی به دنیا می‌آید ، نوری مقدس زمین را روشن می‌کند و در برخی فرهنگ‌ها ، آهو را نماد فرزانگی دانسته اند . در ایران باستان نیکی به حیوانات سودمند از وظایف اصلی بوده است . در تاریخ نقل شده بهرام گور از پادشاهان ساسانی کوشش‌های فراوانی در جهت توسعه پرورش اسب و اسب دوانی می‌کرد و انوشیروان به دامپروری علاقه فراوانی داشت . نیکی و ترحم به حیوانات در آیین مزدیسنا که در زمان ساسانیان رواج داشت ، اهمیت زیادی داشته و در این مورد در رساله پهلوی (ارداویراف نامه) که در زمان ساسانیان نوشته شده نکات جالبی دیده می‌شود .

لازم به ذکر است که این صحیفه از مهمترین اسناد تاریخی که از مهمترین احکام دیه در شرع اسلام نیز میباشد. اخبار درباره این صحیفه و نقل آن به حد تواتر معنوی رسیده است و احادیث فراوانی محتویات آن را نقل کردهاند.
۱- صالحی، پیشین، ص ٢٧
۲- یعقوبی کلوردی، پیشین، ص ٢۶
۳- ادریس، پیشین، ص١١٢
صحیفه بعضی از کارهایی را که در جاهلیت انجام میدادند از قبیل خونخواهی از غیر قاتل و حمایت از جانی به وسیله عشیره او یا عشیرهای دیگر را حرام کرد، همچنین کشتن مؤمن در برابر کافر را نهی نمود و آنان را به سوی فضایل جدیدی برانگیخت، مثل آنکه مسلمان شایسته است که در بدهکاری دیه و فدیه به بدهکاران کمک کند.^۱
پیامبر اکرم (ص) شأن و طبقه اجتماعی را که به عنوان ملاک و ضابطه تعیین نوع و مقدار دیه بود، منسوخ نمود و بر خلاف آنچه بیشتر مرسوم بود و تعیین مقدار و نوع دیه به اختیار ذینفع واگذار میشد، مقدار دیه را به طور دقیق و قطعی تعیین کرد و موضوع دیه در خصوص نفس، اعضا و منافع جاری گردید. مهلت پرداخت دیه را بر حسب میزان مسئولیت و دخالت جانی در جنایت و نوع آن از یک تا سه سال مشخص نمود (در جنایت عمدی یکسال و در جنایت شبهعمد، دو سال و خطایمحض، سه سال).
در این زمینه از عبد الرحمان نقل کردهاند که از ابن ابی لیلی شنیدم که دیه در زمان جاهلیت صد شتر بود و رسول خدا نیز همان را مقرر کرد. سپس آن حضرت بر آنان که گاو دارند دویست گاو و بر گوسفندداران، هزار گوسفند که دو سال از سن آنها گذشته باشد و بر دارندگان زر، هزار دینار و دارندگان نقره، ده هزار درهم و بر اهل یمن دویست حله مقرر فرمود.^۲
بدین ترتیب پیامبر اکرم (ص) با احکام دقیقتری مقررات آن را مضبوط ساخت و جلو برخوردهای سلیقهای و قبیلهای گذشته گرفته شد. همچنین در موارد شبهعمد و خطای محض نهاد دیه را به صورت اجباری پیشبینی نمود. با این کار هم جانی مجازات میشود و هم خانواده مجنیعلیه به تصلی خاطر رسیده و جلوی قصاص جانی و جنگ و خونریزی گرفته می شود. نکته دیگر اینکه با توجه به نیازهای زمان علاوه بر شتر اقسام دیگری از دیه مانند گاو، گوسفند، حله یمانی، دینار و درهم نیز تشریع گردید و با این تدبیر امکان پرداخت دیه برای اکثریت اقشار جامعه آن زمان فراهم گردید.

۱- عارفی مسکونی، یشین، ص ۴٢
۲- هاشمی شاهرودی، سید محمود، بایسته های فقه جزا، انتشارات میزان، تهران، ١٣٧٨، ص ١٠٣

ب)در دوران کنونی

از آنجایی که ابتدای قانونگذاری در ایران را می توان در زمان مشروطه و قبل از انقلاب دانست، در ابتدا لازم میآید جهت روشن شدن موضوع، کمی راجع به دیه در زمان قبل از انقلاب و پس از آن بپردازیم تا با سیاست تقنینی آن زمان آشنا شده و تغییرات حاصل شده در نظام دیه قبل از انقلاب تا دوران کنونی را مورد کنکاش قرار دهیم.
همانطور که در مبحث پیشین ذکر نمودیم با پیدایش اسلام، قوانین و مقررات اسلامی تکلیف مقصرین را تعیین کرد و با فتح ایران توسط اعراب همین منوال ادامه داشته است. اما در این دوره به خاطر آنکه حکومت عرفی از حکومت شرعی جدا بوده و حکام ناظر بر سرنوشت و زندگی مردم بودند و بر آنها تسلط کامل داشتند مجازاتهای دیگری به موازات مجازاتهای شرعی اجرا می شدند.^۱ مثلاً در دوره صفویه امر قضاوت نظم و نسق خاصی یافت و محاکم شرعی و عرضی به وجود آمدند که محاکم شرعی به اختلافات مربوط به عبادات و فرائض مذهبی و ارث و نکاح و طلاق و پارهای از جرایم مثل قتل رسیدگی میکردند.^۲ این وضعیت در دوران مشروطه نیز ادامه داشت تا اینکه به موجب قانون مجازات عمومی مصوب ١٣٠۴ که پایه های نظام جدید در ایران را به وجود آورد، رسماً و عملاً دیه از نظام کیفری ایران حذف شد.^۳ لازم به ذکر است که بر اساس ماده یک قانون مجازات عمومی مصوب ١٣٠۴ مجازات حدود و تعزیرات قابل اجرا بود، «جرمهایی که موافق موازین اسلامی تعقیب و کشف شود طبق حدود و تعزیرات مقرره در شرع مجازات میشود.»
بر اساس ماده ٨ قانون فوقالذکر و همچنین ماده ٨ اصلاحی قانون مجازات عمومی مصوب ١٣۵٢ مجازاتها عبارت بودند از: اعدام، حبس و جزای نقدی، ولی در مورد دیه تصریحی نشده بود.
١- صانعی،پرویز، حقوق جزای عمومی، انتشارات گنج دانش، تهران، ۱۳۷۱، ص ۶٠
٢- محسنی، مرتضی، حقوق جزای عمومی، چاپ انتشارات ملی،تهران، بی تا، ص١۴٧
٣- صانعی، پیشین، ص۶٠
با پیروزی انقلاب اسلامی در سال ١٣۵٧ و تدوین قوانین مطابق با شرع اسلام در سال ١٣۶١ دیه رسماً و به طور قانونی به سیستم کیفری ایران وارد شد، و برای مدت پنج سال به طور آزمایشی به اجرا درآمد. مطابق ماده ٧ قانون راجع به مجازات اسامی مصوب ١٣۶١ کمسیون امور قضایی مجلس شورای اسلامی، دیه به عنوان مجازات اسلامی شناخته شد و ماده ١٠ آن دیه را به عنوان جزای مالی که از طرف شارع برای جرم تعیین شده است، تعریف نمود. با پایان یافتن مدت اجرای آزمایشی قانون دیات و مقررات آن، قوه قضائیه لایحهای را با عنوان «قانون مجازات اسلامی» که شامل مواردی همچون کلیات حقوق جزا و مقررات حدود، قصاص و دیات بود، تدوین و جهت تصویب به مجلس شورای اسلامی پیشنهاد نمود و مجلس شورای اسلامی در تاریخ هشتم مرداد ماه سال ١٣٧٠ این قانون را تصویب کرد، ولی به دلیل وجود اختلاف درباره برخی مواد این قانون میان مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان نهایتاً این قانون توسط مجمع تشخیص مصلحت نظام در تاریخ هفتم آذر ماه ١٣٧٠ به تصویب رسید. در حال حاضر و در کتاب چهارم از قانون مجازات اسلامی که مشتمل بر ٢٠٣ ماده (مواد ۲۹۴ تا ۴٩٧) میباشد، مباحث مربوط به دیات بیان شده است البته به جز کتاب چهارم که مختص دیات میباشد.
در مواد دیگری از قانون مجازات اسلامی نیز لفظ دیه به چشم میخورد و کم و بیش از آن سخنی به میان آمده است. قانون مجازات اسلامی تاکنون لازمالاجرا بوده و به جز اضافه شدن کتاب پنجم آن تحت عنوان «تعزیرات و مجازاتهای بازدارنده» در سال ١٣٧۵ تغییر چندانی نداشته است.
اما در مورد دیه در حال حاضر با توجه به ماده ١٢ قانون مجازات اسلامی مصوب ١٣٧۵ دیه به عنوان مجازات در قانون تصویب گردید اما در مورد اینکه دیه مجازات است یا خسارت محل تأمل است.
مطابق ماده ١٢ قانون فوق الذکر اشعار میدارد مجازاتهای مقرر در این قانون پنج قسم است: ١-حدود ٢-قصاص ٣-دیات ۴-تعزیرات ۵-مجازاتهای بازدارنده. متعاقب آن ماده ١۵ همان قانون در مقام تعریف دیه بر آمده است اظهار میدارد: «دیه مالی است که از طرف شارع برای جنایت تعین شده است.»
همچنین ماده ٢١۴ جهت تکمیل ماده ١۵ بیان میدارد: «دیه مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا عضو به مجنیعلیه یا به ولی یا اولیای دم او داده میشود.»
دیه در نظام کیفری ایران به صورت تعبدی و از شرع اخذ شده است و دارای میزان و مقدار مشخص بوده و این به دلیل تعبدی بودن آن میباشد و قانونگذار در ماده ٢٩٧ قانون مجازات اسلامی مقدار آن را مشخص نموده است. از جهت مهلت پرداخت در حال حاضر با توجه به شدت و خفت جرایم مهلتهای تعیین شده است که هر چه جرایم سنگینتر میشود حمایت از جانی کمتر و متعاقب آن مهلت کمتری برای پرداخت دیه به او داده میشود همانطور که در ماده ٣٠٢ در عمد مهلت پرداخت دیه، یک سال و در قتل شبهعمد، دو سال و در خطای محض، سه سال مشخص گردیده است. در مورد مسئولین پرداخت دیه قانونگذار قائل به تفکیک شده است و باتوجه به نوع جنایت مسئول آن را مشخص نموده است و همچنین باب نهم از کتاب چهارم را به دیه اختصاص داده و برای هریک از اعضا دیه خاصی را مقرر نموده است.

فصل دوم: ماهیت دیه و درآمدی بر شرایط و ارکان تحقق آن

این فصل مشتمل بر دو مبحث میباشد. در مبحث اول به ماهیت دیات که به عنوان یکی از مسائل مورد مناقشه میان حقوقدانان تبدیل شده است میپردازیم و آن را از منظر فقهی، قانونی و از دیدگاه حقوقی که مشتمل بر سه نظر است مورد بررسی قرار خواهیم داد. پر واضح است که تن دادن به پذیرش هر یک از سه نظریه مهم، میتواند نتایج و پیامد خاص خود و آثار حقوقی متفاوتی را به دنبال داشته باشد. در مبحث بعدی شرایط و ارکان تحقق دیه را مورد برسی قرار خواهیم داد و به دلیل نزدیکی این مبحث با مسئولیت مدنی شرایط تحقق دیه را از این منظر نیز
بررسی خواهیم نمود و چهار شرط تحقق دیه که عبارتند از وجود فعل زیانبار، وجود ضرر و زیان، متضرر از جرم و رابطه سببیت را به طور جداگانه بررسی خواهیم کرد.

مبحث اول: ماهیت دیه

یکی از مسائلی که امروزه مورد بحث و جدل حقوقدانان قرار گرفته است، ماهیت دیات میباشد که حتی در حقوق دیگر کشورهای اسلامی نیز مطرح گردیده و هر یک از حقوقدانان نظرات خود را بیان نمودهاند. در این مبحث به دنبال آنیم تا بدانیم جایگاه واقعی دیات در شریعت اسلام چیست؟ آیا ماهیت دیه مجازات است و پرداخت دیه از سوی جانی کیفر و مجازاتی برای عمل ارتکابی اوست یا اینچنین نیست و دیه دارای ماهیت خسارت و از مصادیق مسئولیت مدنی میباشد یا تلفیقی از مجازات و خسارت؟ نظرات و سلایق متفاوتی وجود دارد که علی رغم طرح مباحث نسبتاً طولانی در این خصوص هنوز به طور روشن مشخص نگردیده که ماهیت دیه چیست.
در پاسخ به این سؤالات و بررسی ماهیت دیه ابتدا به فقه و اقوال و تعاریف فقها در این خصوص پرداخته و نظر فقهای حنفی را جویا میشویم، سپس از دیدگاه قانونی به این موضوع میپردازیم تا به هدف قانونگذار پی ببریم. در پایان از دیدگاه حقوقی ماهیت دیات را بررسی مینماییم و سه نظر معروف دراین باره را بیان میکنیم.

گفتار اول:از دیدگاه فقهی

فقهای اسلامی در طول تاریخ پاسدار شریعت بودهاند و همواره در صدد حل و فصل مشکلات مردم برآمدند. فقها از دیه تعریفهای گوناگونی دارند که با اندکی تأمل، این نکته آشکار خواهد شد که در بسیاری از آن تعاریف به طور صریح از دیه به عنوان مالی که به ازای تلف نفس پرداخت میشود تعبیر شده است که با توجه به آنها می توان گفت: فقهای شیعه و اهل سنت دیه را به عنوان خسارتی که در مقابل تلف نفس به اولیای مقتول پرداخت میشود پذیرفته اند.
در این قسمت برای روشن شدن هر چه بهتر موضوع چند تعریف از فقهای اسلامی را بیان میداریم.
امام خمینی (ره) اظهار داشتهاند:^۱ «دیه مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا عضو واجب میشود»، همچنین احمد ادریس عوض نیز چنین تعریفی از دیه دارد، کاشانی میگوید:^۲ «در ضمان به عنوان حقوق الناس، واجب شده و حقوق مردم از راه جبران خسارت واجب می گردد و در واجب کردن ضمان از راه عوض مالی، جبران حقی است که از دست داده شده».
امام محمد عبده دیه را چنین تعریف کرده است:^۳ «آنچه به ورثه ی مقتول داده میشود، عوض از خون او یا عوض از حقی که ورثه در آن دارند».
عبدالله بن محمود الموصلی از فقهای مذهب حنفی دیه را اینچنین تعریف نموده است:^۴ «دیه یعنی آنچه ادا میشود و چون قتل موجب میشود که مالی به اولیایدم پرداخت شود، این مال را دیه میگویند.»
ابو یحیی زکریا الانصاری در فتح الوهاب از فقهای شافعی و منصور بن یونس بن ادریس البهوتی از فقهای حنبلی دیه را مالی میدانند که به سبب جنایت بر نفس به مجنیعلیه یا اولیای او پرداخت میشود.^۵
آنچه از بررسی تعاریف ذکر شده و کتب فقهی مذاهب اسلامی بدست میآید این است که فقها در
۱- امام خمینی (ره) ،پیشین ،ج٢،ص۵۵٣
۲- ادریس، پیشین، ص ۳۵۱
۳- عبده، پیشین، ص ۳۲۳
۴- صالحی، پیشین، ص ۱۷
۵- ادریس، پیشین، ص ۲۸
موارد متعددی از دیه تعبیر به «بدل متلف»^۱ ، «عوض یا بدل نفس»^۲ ،«قیمت نفس»، «عوض خون مقتول» و یا حتی «ضمان» نمودهاند که به اجماع فقهای مذاهب اسلامی معنای ضمان همان تعویض است و منظور، کیفر جانی نیست.^۳
چنین تعابیری خود ظهور در این نکته دارد که نگرش آنان به موضوع دیه به عنوان نوعی تعویض و یا خسارت شرعی در برابر تلف نفس و یا عضوی از اعضای انسان بوده است، به عبارت دیگر ایشان دیه را به عنوان مالی که در برابر «اثر جنایت» تعیین شده است میشناختهاند، نه به عنوان مجازاتی که در برابر «ارتکاب جنایت» مقرر شده است.^۴
اگرچه فقهای شیعه بر خلاف فقهای اهل سنت، در خصوص چگونگی دیه اظهار نظر صریحی نکردهاند، اما با بررسی احکام و فروع مختلف باب دیات این موضوع به سادگی روشن خواهد شد که ایشان همواره توجه به خصیصه جبرانی بودن دیه داشتهاند و میتوان ادعا کرد هیچگاه بر این اساس که دیه، نوعی کیفر میباشد از آن بحث نکردهاند.
همچنین پس از بررسی اصول و قواعد پذیرفته شده در فقه مذاهب اسلامی، مانند حدیث رفع و آیه مبارکه «و لا تزر وازره وزر اخری»^۵، «لیس علیکم جناح فیما اخطاتم به»^۶ و همچنین آیه «هر کس مؤمنی را از روی اشتباه بکشد، باید بنده مؤمنی را آزاد کند و به اولیای دم وی دیه بپردازد»^۷، چنین به دست میآید که در جنایات خطایی محض حکم به پرداخت دیه آنهم توسط عاقـله جانی، شده است به هیـچ وجه نمیتواند جنبه جزایی داشته باشـد، چرا که مطابـق حدیث،
۱- السرخسی، پیشین، ص ۵۹
۲- الجبلی العاملی (شهید ثانی)، پیشین، ۱۱۲
۳- ادریس، پیشین، ص ۳۴۰
۴- شفیعی سروستانی، پیشین، ص ۵۷
۵- هیچ کس بار گناه دیگری را بر دوش نمیگیرد. سوره انعام آیه ۶۴
۶- در کارهایی که از روی خطا انجام میدهید، مسئولیتی بر شما نیست. سوره احزاب آیه ۵

می شود اما باید دید چه موانعی بر سر راه اشتغال زنان جامعه است؟ مسائلی که سر راه زنان در کارایی می شود نگرش ها و باورهای نا صحیحی است که برخی از مردم دچار آنند برخی عقیده دارند که موجودی به نام زن صرفاً برای کارهای خانه داری آفریده شده است و لزومی ندارد در خارج از منزل به فعالیتی مشغول باشد.

عوامل متعدد اقتصادی، اجتماعی، قانونی و فرهنگی ویژه ای در جامعه وجود دارد که مانع از افزایش مشارکت زنان در فعالیت اقتصادی می شود. این موانع به سه گروه تقسیم می شود: الف ) موانع اقتصادی؛ ۲ ) موانع اجتماعی، قانونی؛ ۳ ) موانع اجتماعی و فرهنگی؛ که در مورد اول به طور کلی در زمان رکود اقتصادی، نیروی کار کمتری مورد نیاز است و تعداد زیادی از افراد جویای کار، شغل نمی یابند و عده ای از افراد کار و شغل خود را از دست می دهند. اولین گروهی که کار خود را گروهی که کار خود را از دست می دهند و یا اصلاً کار به دست نمی آورند معمولا زنان هستند. تبعیض جنسی در اشتغال از عوامل بسیار موثر عدم افزایش مشارکت اقتصادی زنان است. براساس باورها و عقاید حاکم بر جامعه ما هر حیطه کاری، مناسب حضور زنان نیست و یقیناً دیدگاه های فرهنگی و اجتماعی حاکم بر ذهن، بر خلاف آنچه در غرب رایج است. حضور زنان را در محیط های کارگری نامناسب، منع می کند و نسبت به آن نظر مخالف دارد. بنابراین مکانی را که زن در آن مشغول به فعالیت است باید از لحاظ موافق با هنجارهای اسلامی و منطبق با شئونات زن باشد و مبنای تقوایی و فرهنگ دینی را از زن نگیرد.
برای آغاز هر گونه تحول در ساخت اقتصادی و اجتماعی جامعه زنان باید یک تحول در بینش عمومی نسبت به حقوق و جایگاه زن به وجود آورد. در تغییر نگرش جامعه نسبت به مشاغل زنان توجه به موارد زیر قابل ذکر است:
ریشه کنی بی سوادی؛
زنان خودشان را باور داشته باشند و با حضور مداوم خود در اشتغال و مدیریت ها گاهی در جهت توسعه کشور بردارند.
زنان در جهت افزایش حقوق خود تلاش کنند، از توان زنان در امور قضایی، وکالت و … استفاده شود.

بیان مسئله :

این پژوهش در پی ان است که آیا شاغل بودن در سلامت روانی زنان تاثیر دارد یا خیر؟
آیا زنان شاغل از سازگار اجتماعی و سلامت روانی بیشتری بر خوردارند یا زنان غیر شاغل؟
انسان برای اینکه در جامعه با آرامش زندگی کند و بتواند استعدادهای بالقوه اش را به بالفعل برساند و از حداکثر نیرو و توان ذهنی و جسمی خود استفاده کند باید از سلامت جسمی و روحی برخوردار باشد.
اگر مشکل و اختلالی در کارکرد اعضای بدنش باشد مطمئناً در زندگی روزمره و تعاملات اجتماعی و حرفه ای اثر نامطلوب خواهد گذاشت به همین دلیل برنامه ای برای ارتقاء سلامت جسم خود در نظر گرفته و به کار می بندد.
همچون: ورزش، تفریحات سالم، تغذیه مناسب و آرامش و رفاه اقتصادی و غیره.
برای سلامت روحی نیز اقداماتی هر چند کم و کوچک صورت گرفته است اما راهکارهای مساوی برای همه انسانها با شرایط مختلف روحی و جسمی تقریباً غیر ممکن است مگر راه ها و ایده های کلی با فطرت و سرشت همه انسانها مطابق باشد. خداوند خالق بشر است و بیشتر از هر کس صلاحیت و برنامه ریزی برای سعادت دنیوی و اخروی بشر دارد بنابراین استفاده از تعالیم الهی و توصیه های دینی و تحریف نشده بهترین و برترین برنامه و برنامه ریزهای را در اختیار انسان قرار می دهد.
راههایی برای آرامش روح از جمله به یاد خدا بودن و توکل به او و اعتماد به اینکه نیروی مافوق بشریه زندگی او نظارت دارد و هنگام نیاز او را تنها نمی گذارد. بشر امروز آنقدر در پرتو گستردگی جوامع بشری و رشد تکنولوژی و پیچیدگی زندگی روزمره جهان بیرون از خود بوده که دنیای درون خود را به مرحله فراموشی سپرده است.
این روند انسان را از مهمترین مقوله کار آمد زندگی خود یعنی سلامت روانی دور می نماید.
مهمترین مساله سلامت روان این است.که بشر فقط به فکر ترقی اوضاع و شرایط بیرونی نباشد بلکه به تعالی وجود خویش نیز اندیشه کند. در مطالعه ای که در سال ۲۰۰۱ توسط روبرت آل دبلیو و همکاران انجام شده حدود  از ۶۹ هزار دانشجوی پزشکی آمریکا از علائم بیماری روانی در رنج هستند همین مطالعه از ۴۷% از دانشجویان پزشکی آمریکا حداقل یک مشکل سلامت روان یا سوء استفاده از مواد دارند.

اهمیت و ضرورت تحقیق :

روابط انسانی برای ارضاء نیاز های اساسی ما ضروری است داشتن روابط مثبت و سالم با دیگران می تواند کلید رشد و کمال آدمی باشد.
چنین رفتارهایی ما را به صورت یک انسان اجتماعی شکل می دهد. هم چنین در منحصر به فرد بودن، شخصیت هویت و مفهوم خویشتن ما نقشی مهم دارد. در حقیقت دیگران برای ساختن ما نقشی آینه دارند.
یعنی اینکه ما را هم به خودمان نشان می دهند و هم الگوی تقلیدی ما هستند.
گروه های مختلف زندگی (خانواده و همسالان) ابزار خود شناسی هستند.
در عین حال باید دانست که همین روابط گاهی هسته مرکزی اکثر مشکلات ، اختلاف و ناراحتی های روان ما را نیز تشکیل می دهد.
تمام مشکلات انسانی عمدتاً اجتماعی و ناشی از ارتباط با دیگران است به همین دلیل شکست در رشد مهارت های اجتماعی و مهارتهای ارتباطی پیش بینی کننده بسیار قوی برای بهداشت روانی در حال و آینده هستند از طرف دیگر نگاهی به تعریف بهداشت روانی ارتباط آن را با سازگاری نشان می دهد.
«آرتور» معتقد است که : (واژه سلامت روانی در کل جهت تخصیصی بر فردی است که در سطح بالایی از سازگاری و مطابقت هیجانی و رفتاری قرار داشته است.)
سلامت روانی به معنی مقابله با سازگاری و مهارت های اجتماعی برای جایگاه شغل در این مقوله از اهمیت ویژه ای برخوردار می باشد.

اهداف کلی تحقیق :

هر پژوهشی اهدافی به دنبال دارد. پژوهش مورد نظر ما نیز دارای اهدافی می باشد.
نخست اینکه برخوردار بودن از سلامت روانی چه تاثیری در رفتار ما در جامعه دارد؟
آیا برخوردار بودن از سلامت روانی در جامعه مزایایی دارد؟
آیا برخوردار نبودن از این مقوله مشکلاتی را برای ما در جامعه ایجاد می کند؟ و مهمتر از همه اینکه برخوردار بودن یا نبودن زنان از سلامت روانی چه مسائل و مشکلاتی را به دنبال دارد؟ و این مقوله در زنان شاغل و غیر شاغل به چه صورتی است ؟ و در عین حال رابطه بین سلامت روانی و شغل چیست؟ و چه رابطه ای و مین این در مسئله وجود دارد؟

متغیر های پژوهشی :

متغیر هایی که در این پژوهش استفاده شده است دو متغیر مستقل و وابسته می باشد.
۱ ) متغیر مستقل : شغل
۲ ) متغیر وابسته : بهداشت روانی می باشد.
شغل : عملی که فرد ساعاتی از زندگی خود را برای تامین مخارج زندگی خود به آن مشغول است که نا گفته نماند شغل صرفاً برای کسب درآمد نیست بلکه فرد به خاطر علاقه ای که برای انجام دادن آن دارد نیز آن را انجام می دهد .
بهداشت روانی : حالتی از خلق است که باعث احساس کفایت ، امید، نشاط و انرژی کافی و رضایت، یا مثبت اندیشی در شخص می باشد.

تعاریف مفهومی و عملیاتی :

تعریف نظری سلامت روانی : در مورد سلامت روانی تعاریف نظری فراوانی وجود دارد و یک توافق جمعی و مشترک بین اندیشمندان رشته های مختلف وجود ندارد. مثلاً پزشکان و افرادی که با دیدگاه پزشکی به این مسئله می نگرند سلامت روان را منوط به داشتن علائم روانی که بیانگر اختلال و کارکردهای توانی است، نباشد و به هنگام مواجهه با مشکلات اجتماعی ، بتواند تعادلی در رفتارش برقرار نماید. کارشناسان سازمان بهداشت جهانی ، سلامت فکر و روان را چنین تعریف کرده اند :
تعریف عملی سلامت روان : منظور از سلامت روان نمره ایست که فرد از پاسخ دهی به آزمون SCL 90 دریافت می کند.
و تعریف دیگری که دکتر سعید شاملور در کتاب درسی گفته است عبارت است از : بهداشت روانی عبارت است از مجموعه عواملی که در پیشگیری از ایجاد و یا پیشرفت روند و خامت اختلالات شناختی، احساسی و رفتاری در انسان نقش موثر دارند و اصولی را هم در این زمینه نوشته است که عبارت است از :
۱ ) اقدام فرد به شخصیت خود و دیگران.
۲ ) شناختن محدودیتها در خود و افراد دیگر.
۳ ) دانستن این حقیقت که رفتار انسان معلول عواملی است.
۴ ) آشنایی به اینکه رفتار هر فرد تابع تمامیت وجود اوست.
۵ ) شناسایی نیازها و محرکهایی که سبب ایجاد رفتار و اعمال انسان می شود.

فرضیه های پژوهش :

۱ ) زنان شاغل نسبت به زنان خانه دار از سلامت روانی بهتری برخوردارند.
۲ ) شغل هیچ تاثیری در سلامت روانی زنان ندارد.

فصل دوم

این سؤال منافاتی به سؤال پیشین ندارد اما جانشین آن شده است به‌طوری که سؤال پیشین در حاشیه قرار گرفته و سؤال جدید حق‌مدارانه به صورت یک قاعده و محور در مرکز دایره نشسته است. اینکه امروز ما می‌پرسیم که حقوق‌بشر با تکالیف دینی آیا تعارض و تزاحم دارند یا نه؟ برخاسته از موقعیت تازه‌ای است که آدمیان در جهان یافته‌اند و درک جدیدی است که از انسان، تاریخ و طبیعت پیدا کردند. دین از منبع واحد معرفت بیرون آمده است و آدمیان به جای تک منبعی بودن چند منبعی شده‌اند. اگر در گذشته آدمیان تک منبعی بودن و همه معرفتهای خود را از منبع دین اخذ می‌کردند در جهان حاضر رقبای بسیاری برای دین به میدان آمده‌اند و چنین است که راه مقایسه بین دین و معرفتهای بیرون دینی و سؤال از تفاهم آنها یا تزاحم بین آنها یک سؤال جدی و امروزین شده است.

به اعتقاد سروش حق، پنج معنا دارد. دو معنای حقیقی دارد و سه معنای اعتباری. که ما در اینجا به معنای اعتباری حق نظر داریم و معنای حقیق را به کار نمی‌گیریم اما برای آنکه خلط مبحث نشود و زمینه مغالطه فراهم نیاید باید معانی مختلف آن را از هم باز شکافی کنیم. معنای حقیقی حق عبارت از واقعیت یا حقیقت به واقعیت عینی و خارجی و یا به ادراک مطابق با واقع حقیقت گفته می‌شود، تفکیک میان حقیقت و واقعیت و به کار بردن دو اصطلاح یکی برای عالم ذهنی و دیگری برای عالم خارجی قدری جدید است. در زبان عربی کلمه حق به طور مساوی هم برای واقعیت خارجی به کار می‌رود هم برای گزاره‌ها وادراکاتی که حکایت صحیح از واقعیت خارجی می‌کند. این معنای حقیقی حق است. وقتی می‌گوییم زمین کروی است سخنی مطابق با واقع گفته‌ایم. اینکه زمین کروی است یک واقعیت است یعنی خود زمین در عالم خارجی کروی است. این هم یک حق است.
اما معنای اعتباری حق یعنی آن معنای که در عالم حقوق و در عرصه اخلاق و در عرصه ارزش‌ها کاربرد دارد، معنی اول حق عبارت است از اجازه و رخصت وقتی می‌گوییم شما حق دارید سفر بروید و یکی از حقوق آدمیان این است که می‌توانند به هر جا خواستند سفر کنند، معنایش این است که رخصت دارند و مانعی در مقابل آنها نیست و مجازند. این حق لازمه‌اش این است که که شخص می‌تواند از آن استفاده بکند و می‌تواند از او استفاده نکند و اگر استفاده نکرد هم ملامتی بر او نیست اگر استفاده کرد هم پاداشی به او نمی‌دهند. حق اوست یعنی مجاز است. این حق لازم است در مقابل متعدی، یعنی شخص برای خود این حق را دارد پای کسی دیگر در میان نیست خود شخص است که به خودی خود واجد این حق است و اگر خداوند یک نفر را در جهان آفرید او حقوق لازم را داراست. اما حق متعدی هم داریم و آن عبارتست از اینکه من حقی به گردن کسی دارم یا کسی بر گردن من دارد. در حق متعدی همیشه کسی دیگر هم مطرح می‌شود و پای دیگری لاجرم در میان است مثل اینکه پدر حقوقی بر گردن فرزند دارد و فرزند حقوقی بر گردن پدر دارد. حکومت حقوقی به گردن رعایا دارد و رعایا حقوقی به گردن حکومت دارند.
این حق متعدی است. این حق به معنای طلب است. وقتی من حقی به گردن شما دارم یعنی چیزی از شما طلب دارم و تا شما آن را نپردازید حق من را ادا نکرده‌اید و بالاخص حق متعدی همان حقی است که در روابط انسانی جاری است و وقتی که ما بحث می‌کنیم در مقابل حاکمان و حقوقی را از آنها مطالبه می‌کنیم این حقوق عمدتاً حقوق متعدی‌اند. معنی سوم حق استحقاق است وقتی کسی را مجازات می‌کنند می گویند حق تو این مجازات است. وقتی که به کسی پاداشی می‌دهند می ‌گویند پاداش حق توست. اگر تحسین‌اش می کنند تحسین را حق او می‌شمارند یا توبیخ می‌کندد این توبیخ را حق او می‌شمارند این حق نه از جنس حق اول است که حق لازم باشد نه از جنس حق دوم که حق متعدی است. بلکه یک معنای سومی است از حق که سزاوار بودن و مستحق بودن را معنا می دهد (سروش، ۱۳۸۰: ۳۳۱).
عادلانه بودن و انسانی بودن دین، شرط پذیرفتنی بودن آن است و این بدین معناست که دینی را که به حقوق آدمی (و از آن میان حاجت آدمی با آزادی و به عدالت) بی‌اعتناست نمی‌توان پذیرفت یعنی دین نه تنها باید منطقاً حق باشد که باید اخلاقاً حق باشد. لذا بحث از حقوق‌بشر، بحثی تزئینی و زاید و یا کافرکیشانه نیست که از طرحش مستغنی و به بحث و شرحش بی‌اعتنا باشیم. و یا صرفاً در حوزه‌های درون دینی درباره آن گفتگو کنیم و رأی دین را درباره آن در میان آوریم، و از احتجاجات عقلی و اخلاقی و فرادینی در این باب بگریزیم و بدین خرسندی ورزیم که فتاوای فقهی و احکام شرعی و فرعی در باب حقوق‌بشر را از متون و مبانی اولیه استنباط کنیم و نیندیشیم که در اینجا هم، همچون جاهای دیگر، فقه از کلام مشروب می‌شود و تا مبادی بیرونی دینی این احکام، تنقیح و تصحیح نشوند، کشف و استنباط آنها از درون، استواری و روشنی نخواهد یافت و بل همین عطف و اقبال انحصاری به درون، حاجت بحث در بیرون هم خواهد شد (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۶).
نکته دوم اینکه هر حکومت دموکراتیک دینی، برای دینی بودن باید دغدغه درون دین را داشته باشد و برای دموکراتیک بودن دغدغه بیرون دین را و تا میان این دو تعادل و تفاعلی خردپسند پدید نیاورد، به هیچ یک از دو رکن خود وفا نکرده است. دغدغه داشتن، غیر از تسلیم محض بودن است. سخن از این نیست که هرچه معاصران در باب حقوق‌بشر می‌گویند، عین حق و عدل و یا عاری از نفاق و تزویر است. سخن این است که جوامع دینی، آن هم به حکم دینی بودن به چنین بحث‌هایی حاجت دارند و اگر در کلام پیشینیان سخن از جبر و اختیار و تکلیف فوق طاقت می‌رفته و موافقان و مخالفان می‌یافته و جامعه مسلمین، از سر عرق و غیرت دینی، بدان مناقشات جواز و رواج می‌داده است، امروز نیز بحث فرادینی از حقوق‌بشر در جامعه اسلامی می‌باید بحثی محترم و مبارک محسوب شود و منادیان و مدافعان و مباشران آن می‌باید از تکریمی خداپسندانه برخوردار باشند و نتایج آراءشان مقبول حکومت افتد و بر مسند عمل بنشیند.
نکته سوم آنکه، حساسیت ورزیدن به حقوق‌بشر را زاده لیبرالیسم دانستن، هم جهل به لیبرالیسم است و هم جور بر دین، زیرا لیبرالیسم را فراتر و دین را فروتر از آن که هست می‌نشاند. نه لیبرالیسم همه حقوق‌بشر را استیفا می‌کند و نه دین با این مقوله ناآشناست. بلی بحث از حقوق‌بشر به معنای جدید، ایتدا در میان کسانی جوانه زد که آشکارا التزام دینی نداشتند و به رضایت خالق اندیشه نمی‌کردند و دین را منبعی برای کشف و داوری نمی‌شمردند، و به همین سبب جز از منابع غیردینی بهره نمی‌جستند و آن گاه دینداران، به تحریک آنان، به جانب این مقوله عطف عنان کردند. ولی این به دو علت بود، یکی آنکه دینداران، همچنانکه با داشتن اخلاق، به تدوین فلسفه‌ای برای اخلاق رغبتی و حاجتی نشان ندادند، با داشتن تکالیف و حقوق دینی، پروای بحث از فلسفه حقوق‌بشر را نداشتند و لذا آن را مغفول و متروک نهادند. دوم آنکه زبان دین و فقه عمدتاً زبان تکلیف است نه زبان حق، و شخص دیندار بیش از آنکه به حقوق خود بیندیشد به تکالیفش اندیشه می‌کند و بیش از اینکه ببینید خود چه می‌خواهد، می‌بیند که خدا از او چه می‌خواهد و به جای آنکه در میان حقوق بگردد تا تکالیفش را پیدا کند، میان تکالیف می‌گردد تا حقوقش را بیابد و همین موجب می‌شود تا حساسیتش به حقوق کمتر شود تا به تکالیف. لکن این امر، به هیچ روی از منافات میان دینداری و مراعات حقوق انسان و یا مساوات میان لیبرالیسم و مراعات حقوق‌بشر، حکایت نمی‌کند (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۷).
اگر انسانی بودن، شرط حقانیت دین است، شرط مشروعیت حکومت دینی هم خواهد بود، و لذا، مراعات حقوق انسان (از قبیل عدل و آزادی و …) نه فقط دموکراتیک بودن یک حکومت که دینی بودن آن را هم تضمین خواهد کرد.
پیروان ادیان و مؤمنان صاحب یقین، دو نکته را در باب حقوق‌بشر، قابل تأمل می‌یابند:
اول اینکه: آزادی عقیده، از حقوق اولیه بشر شناخته شده است و عقیده همیشه با یقین همراه است و یقین نظری همواره قاطعیت در عمل را به همراه می‌آورد و همین قاطعیتها که گاه در شکل جهاد و … ظاهر می‌شود و مقتضای یقین عقیدتی است مورد پسند طرفداران حقوق‌بشر نمی‌افتد و همین، برای دینداران هضم‌ناپذیر می کند. مگر اینکه بگویید اعلامیه جهانی حقوق‌بشر، آزادی عقیده را می‌پسندد اما نه عقیده یقینی را، بل عقیده امنعطاف‌پذیر را. این ممکن است توصیه ای شنیدنی باشد اما معلوم نیست مطبوع پیروان ادیان افتد.
دوم: دموکراتیک کردن حکومت دینی اگر به معنی دست شستن از یقین و تسلیم شدن به ادله باشد که از سر بی‌ایمانی و یا بی تعلقی به جامعه‌ای دینی برخاسته است، امری ناشدنی است. و به تعبیر دیگر اگر به معنی دست شستن از رضایت خالق و اهتمام محض ورزیدن به رضای مخلوق باشد، این عین دست شستن از حکومت دینی و تبدل کردن ان به حکومتی غیردینی و لائیک است و این چیزی نیست که پیروان ادیان را خرسند کند (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۳).
در پایان سروش چنین نتیجه می‌گیرد که مشکل یک حکومت دینی این است که می‌بیند اعلامیه جهانی حقوق‌بشر با بی‌اعتنایی نسبت به دین و با فرض زندگی در جامعه‌ای غیردینی و با نادیده گرفتن حقوق خالق، نگاشته شده است و به همین سبب نمی‌تواند به راحتی خود را با همه مبانی و مواد آن هماهنگ سازد. ناهمزبانی میان حاکمان دینی و طرفدارن حقوق‌بشر از آنجا نشأت می‌گیرد که این حاکمان احساس می‌کنند دعوت به دموکراتیک کردن حکومت دینی عین دعوت به تهی کردن حکومت دینی از دین، و غیردینی کردن جامعه دینی و بنا نهادن آن بر مبانی لاایمانی است و لذا ترجیح می‌دهند غیردموکراتیک اما دینی بمانند (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۴).
باری حکومت‌های دینی که مسبوق و متکی به جوامع دینی و مأخوذ و منبعث از آنهایند وقتی دموکراتیک خواهند بود که رضای خلق و خالق، را با هم بخواهند و به برون و درون دین با هم وفا کنند و عقل و اخلاق سابق بر دین را همان قدر حرمت بنهند که عقل و اخلاق مسبوق به آن را. و با حفظ تعادل و توازن میان این دو، به کیمیایی دست یابند که بشریت امروز، از سر غفلت، آن را نیافتنی یا نخواستنی می‌شمارد (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۸).
جمع‌بندی
اصل حقوق‌بشر، کرامت انسان و آزادی‌های او، هم در اسلام مورد احترام است و هم در افکار، اندیشه‌ها و مکاتب حقوقی غربی. اختلاف در مبانی و مصادیق حقوق‌بشر است؛ آنچه از آموزه‌های دینی اسلام بر می‌آید، منبع و سرچشمه‌ حقوق انسان، خداوند است که بر انسان و ابعاد وجودی او احاطه دارد و از سوی دیگر در وضع حقوق و قوانین، برای خودش نفعی متصور نیست. خرد انسانی در ارتباط با تکیه بر وحی الهی، می‌تواند این قواعد حقوقی را شناسایی کند و برای برپایی یک نظام‌اجتماعی سالم، مورد استفاده قرار دهد. اما از دید مکاتب «حقوق‌طبیعی» و «حقوق موضوعه»، منشأ و منبع حقوق‌بشر طبیعت(مکتب حقوق‌طبیعی) و یا حکومت (مکتب حقوق موضوعه) است و افراد باید از قواعد دست ساخته‌ی آنها اطاعت نمایند. همچنین مفاهیم حقوق‌بشر از قبیل حیات، آزادی، برابری، عدالت، حفظ مالکیت فردی و …، مورد پذیرش تقریباً همه‌ مکاتب حقوقی موجود می‌باشد. اما در دامنه و گستره‌ این مفاهیم و نیز اینکه این مفاهیم به صورت مطلق باید رعایت شوند و یا مقید به شرایطی است، باز اختلافاتی وجود دارد. آنچه اهمیت فراوانی دارد پذیرش اصل این حقوق از سوی همه‌ی مکاتب فکری و جوامع انسانی است. توافق روی جزئیات، اگرچه بسیار با اهمیت است زیرا هم باعث یک‌نواختی حقوق انسان در سطح جهانی و در نتیجه کنترل و رعایت بهتر آن می‌گردد و هم به بسیاری از دعواهای سیاسی در عرصه‌ی بین‌المللی خاتمه می‌دهد ولی با وجود اختلاف در مبانی حقوق‌ انسانی انجام چنین توافقی در مفاهیم حقوق‌بشر، ناممکن به‌نظر می‌رسد.
فصل سوم
حقوق‌بشر درقرآن و نهج‌البلاغه
از جمله باورهای جهان‌شمول این است که انسان دارای حقوقی است که دانستن و رعایت و اجرای آنها می‌تواند زندگی موفق و سعادت‌آمیزی برای او داشته باشد، با نگاهی اجمالی به تاریخ زندگی بشر، مشخص می‌شود همه انسان‌ها به دنبال حقوق خود بوده و هستند، هر چند که این جهان‌شمولی در هنگام تعریف و تشریح این حقوق، به پراکندگی وسیع و گسترده‌ای دچار می‌گردد که نتوانیم از یک واژه‌نامه یکسان در حیطه حقوق‌بشر استفاده کرد. حقوق‌بشر در سطوح ملی و بین‌المللی، متوجه حمایت از افراد بشر در مقابل رنج‌ها و مشقات ساخته دست انسان‌ها و موانع قابل اجتنابی است که از طریق اعمال محرومیت، بهره‌کشی، اختناق، ‌آزار و اذیت و کلیه اشکال سوء رفتار توسط گروه‌های سازمان‌یافته و قدرتمندی از انسان‌ها بوجود ‌آمده ‌است (آقایی: ۱۳۷۶: ۳). مسلماً حقوق‌بشر، حقوق تمام الهی و کاملاً اسلامی نبوده و از نظر مبانی و بنیادها این دو باهم تفاوت دارند. در اعلامیه حقوق‌بشر گزاره‌های فلسفی که مبانی انسان‌شناختی آن را مشخص می‌کند به خوبی قابل استخراج است. محوری‌ترین اصل و مبنای این اعلامیه توجه به انسانیت انسان است و اومانیته^[۵۲] به عنوان پایه و بنیاد آن قرار دارد. یعنی تنها منبعی که می‌تواند ثابت و فراگیر در میان تمام انسان‌های جهان باشد از هر رنگ و ملیت و. . . انسانیت آنهاست. در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق‌بشر این امر با اصطلاح احترام به حیثیت ذاتی بشر عنوان شده است “اساس آزادی و عدالت و صلح جهانی شناسایی حیثیت ذاتی کلیه اعضای خانواده بشری است” این قسمت در حقیقت شامل سه نکته است: یکی اینکه بشر یک نوع حیثیت ذاتی دارد. دیگر اینکه این شخصیت قابل احترام کلی و شامل همه افراد خانواده بشری است و سوم اینکه اساس آزادی و عدالت و صلح جهانی مبتنی براین است که شخصیت و حیثیت ذاتی بشر به رسمیت شناخته شود.
مفهوم حقوق‌بشر به این معنا با اسلام بیگانه است؛ ولى از این جمله، چنین نتیجه گرفته نمى‌شود که همه آراى ارزشى که براساس حقوق‌بشر ارائه شده، ضد اسلامى، یعنى متعارض با نظریات و ارزش‌هاى اسلامى است. بعضى از آرائى که براساس مبانى فکرى غیراسلامى بیان شده، ممکن است با اسلام هماهنگ باشد. در واقع تفاوت مبنای انسان‌شناسی اسلام و مکتب مادی و اومانیستی اعلامیه از آنجاست که اسلام برای بشر حیثیت ذاتی قائل است (لقد کرمنا بنی آدم. . .) و آن را شامل همه افراد بشر می‌داند اما ابتنای آزادی و سعادت بشر و حقوق او بر احترام به این حیثیت ذاتی را بر نمی‌تابد. در نظر اسلام انسانیت صرفاً و به خودی خود ملاک وحدت و ارزش‌گذاری انسان‌ها نیست، زیرا برخلاف دیدگاه تدوین‌کنندگان اعلامیه حقوق‌بشر، انسانیت لزوماً دارای جنبه مثبت نیست و اقتضای حالات منفی را نیز دارد. حقوق‌بشر جهانى مبتنى بر آزادى، انسان‌مدارى، فردگرایى، لیبرالیسم، تعقل و خردورزى است اما اسلام اگر چه آزادی و کرامت انسانی، تعقل و خردورزی را ارج نهاده و مورد تأکید قرار می‌دهد اما این به این معنا نیست که انسان بما هو انسان منشأ قانون و کرامت بوده و در نهایت خود بنیاد است. بلکه دین اسلام برخلاف دیدگاه‌ها و مکاتب اومانیستی قائل به خدامحوری در هستی است و این تفاوت مبنایی است که تمایزاتی را در مباحث مربوط به حقوق‌بشر میان پیروان این دین و سایر ملل ایجاد می کند.
برای رعایت اصل حقوق‌بشر لازم و ضروری است که بر موارد و مصادیق این حقوق علم و آگاهی داشته باشیم، یکی از بهترین و مطمئن‌ترین راه‌ها برای دستیابی به حقوق‌بشر، مراجعه به قرآن و کلام معصومین (ع) است که با علم لدنی بشرشناس بوده و جز به امر خدای حکیم سخن نمی‌گویند و امر خطیر هدایت و راهنمایی انسان‌ها را برعهده دارند.
حال در این بخش، برای مقایسه مواد اعلامیه جهانی حقوق‌بشر با قرآن و نهج‌البلاغه تک‌تک مواد اعلامیه را با این دو، مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.
اصول حقوق‌بشر در قرآن و نهج‌البلاغه
ماده اول
“تمام افراد بشر، آزاد به دنیا می‏آیند و از لحاظ حیثیت‏ و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان می‌باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند".
چنانکه ملاحظه شد در ماده اول این اعلامیه به چند نکته اشاره شده است، از جمله آزادگی‌بشر، کرامت انسان، برابری و صلح.
الف) آزادگی بشر
آزادی یکی از اصیل‏ترین حقوق نوع بشر به شمار می‏رود، به‌ گونه‏ای که همگان آن را می‏ستایند از نظر اسلام همه انسان‌ها آزاد آفریده شده‌اند و حق دارند آزاد زندگی کنند.
امام علی(ع) در تأیید این حق، تصریح فرمودند:
“خود را از تن دادن به هر کار پستی گرامی دار، اگر چه، آن کار تو را به خواسته‌هایت برسانـد، زیرا، در بـرابر آنچه از شخصیت خـود از دست می‌دهی، عوضی دریافت نمی‌داری و بنده دیگری مباش که خداوند، تو را آزاد آفریده است” (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: نامه۳۱)^[۵۳].
با بهره گرفتن از فرمایش حضرت امیر(ع) می‌توان نتیجه گرفت آزادی شخصی بر دو قسم است:
قسم اول: آزادی از اسارت دیگران، اسلام با برده‌داری و برده‌فروشی موافق نیست و در کتاب و سنت هیچ نصی که دستور برده‌داری بدهد وجود ندارد بلکه برعکس نصوص بسیاری موجود است که به آزاد کردن بردگان دستور می‌دهد و در موارد بسیاری آزاد کردن بردگان را واجب کرده که در کتب فقهی ذکر شده‌اند. اگر اسلام بردگی را یکباره لغو نکرد بدان جهت بود که در هنگام ظهور اسلام برده‌داری یکی از ارکان عمده زندگی اقتصادی و اجتماعی جهان آن روز به شمار می‌آمد و مصلحت نبود یکباره آن را لغو کند. بنابراین همه انسان‌ها آزاد آفریده شده‌اند، مگر این که خودشان در اثر بی‌لیاقتی اجازه دهند، بعضی‌ها آن‌ها را به بردگی گرفته و جان و مال آنان را استثمار کنند.
قسم دوم: آزادی از هواهای نفسانی، انسان نباید آزادی خویش را قربانی کند و تن به اسارت دهد، چه اسارت سران و بزرگان و چه اسارت هواهای نفسانی. گاهی آدمی چنان اسیر هواهای نفس سرکش می‌شود که به‌ کلی خود را برده نفس می‌کند. علی(ع) هم در بیانی که گذشت بر این نوع آزادی تأکید دارند و هم در بیان نورانی دیگری می‌فرماید: “همانا ترس از خدا کلید درستی کردار و اندوخته قیامت و موجب رهایی از هر بندگی و رهایی از هر تباهی است”^[۵۴] (شریف‌رضی، ۱۳۶۷: خطبه۲۳۰).
خداوند بندگی، بردگی و ذلت انسان در مقابل انسان دیگر را نمی‌پسندد بلکه می‌خواهد انسان را تنها «بنده» مطلق زیبایی‌ها، فضیلت‌ها، حقیقت‌ها و کمال ‌مطلق یعنی خودش ببیند.
ب)کرامت انسان
مهمترین اصل و پایه‌ی حقوق‌بشر «کرامت انسانی» است (رشاد، ۱۳۸۰: ۵/۴۹). «کرامت» به معنای بزرگی و ارجمندی بوده و از نظر قرآن کریم به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف – کرامت ذاتی: یعنی این که انسان بنا بر انسان بودنش و براساس خلقت دارای شرافت، بزرگی و کرامت می‌باشد، که سایر جانداران فاقد آن حیثیت و شرافت و کرامت ذاتی هستند.
ب – کرامت اکتسابی: یعنی این که برخی انسان‌ها در اثر تحصیل برخی کمالات و فضیلت‌ها، مانند علم، اخلاق، مدیریت، تقوا، و … واجد صفات ارزشی می‌گردند (محمودی، ۱۳۸۵: ۷۴).
انسان بر فطرت پاک آفریده شده است و کرامت اکتسابی او تقواست، حقوق ناشی از تقوا نزد خداوند و در قیامت تجلی خواهد کرد. تحقق آرمان‌های انسانی مبتنی بر قائل شدن به کرامت ذاتی و به رسمیت شناختن حرمت و حیثیت حقیقی انسان است. باور به ناپاکی سرشت، گناه ‌آلودگی، متهم دیدن انسان و دید تحقیرآمیز به او با اعتقاد به کرامت ذاتی و فطری و حق طبیعی وی سازگار نیست. آدمی مؤظف به حفظ کرامت خود و کرامت دیگران است. براساس اصل کرامت، جسم و روان انسان منطقه ممنوع تعرض است، تعرض به حریم خصوصی انسان جرم و گناه است، به‌ همین دلیل بخش اعظم دستورات دینی در جهت حفظ جان، مال، آبرو، عقل، ناموس و سلامت انسان تشریح شده است. گویی دین اراده واقعی همه انسان‌ها می‌باشد و به نمایندگی از کل بشر حقوق آنها را به حیطه شریعت کشانده است و در قالب آن حفظ می‌کند. ذلت، گاه زبانی است و برخی گفتارها نشان‌دهنده آن است و گاه عملی و بعضی از رفتارها گویای آن است. مولا مدح دولت‌مردان را نمی‌پسندد و آن را مایع تحقیر فرد مدح‌کننده و باعث لغزش دولت‌مردان می‌داند لذا می‌فرمایند: “فرزند آدم را با فخر فروشی چه کار؟ او که در آغاز نطفه‌ای گندیده، و در پایان مرداری بدبو است، نه می‌تواند روزی خویشتن را فراهم کند، و نه مرگ را از خود دور نماید!”^[۵۵] (شریف رضی، ۱۳۸۴: حکمت ۴۵۴).
زبونی و ذلت در رفتار نیز مورد پسند مولا نیست. در سر راه صفین دهقانان شهر انبار (یکی از شهرهای شام) تا امام را دیدند، پیاده شده، و پیشاپیش آن امام می‌دویدند، امام فرمودند: چرا چنین می‌کنید؟ گفتند عادتی است که پادشاهان خود را احترام می‌کردیم، امام فرمودند: “این کاری است که پیشوایانتان از آن سود نبردند، شما خود را در زندگی به مشقت می‌افکنید و در آخرت به بدبختی گرفتار می‌کنید. چه زیانبار است مشقتی که در پی آن عذاب باشد”^[۵۶] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: کلمات قصار۳۷).
ج) تساوی حرمت
برابری و کرامت انسان از اصول مهم اعلامیه حقوق‌بشر است. همه مردم از آن نظر که انسان‌اند با یکدیگر تفاوتی ندارند و احترام مساوی و حقوق برابر دارند.
مولا در نامه به یکی از کارگزاران خویش «تساوی» آدمیان را همه جانبه دانسته و کوچک‌ترین تفاوتی در حقوق انسانی آنها قائل نیست. ایشان می‌نویسند: “مبادا که یکی را با گوشه چشم بنگری و یکی را رویاروی نگاه کنی یا یکی را به اشارت پاسخگویی و یکی را با درود و تحیت. با همگان یکسان باش”^[۵۷] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۴۶) و یا “باید کار مردم در حقی که دارند در نزد تو یکسان باشد که از ستم نتوان به عدالت رسید”^[۵۸] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۵۹). مولا تساوی را نوعی حق قلمداد می‌کنند و می‌فرمایند: “حق شما به عهده من آن است که حقتان را مساوی دهم”^[۵۹] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۵۰). امام انگیزه مخالفت مخالفانی که مدت‌ها به ناحق از بیت‌المال بهره‌های بی‌حساب برده بودند را همین می‌داند که: “آنان دریافته بودند که در اینجا مردم در برابر حق برابرند”^[۶۰] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۷۰).
در واقع وقتی کرامت از آن انسان است دیگر تفاوتی نیست که این انسان مسلمان یا غیر مسلمان، زن یا مرد، بزرگ یا کوچک، دارای نژاد خاص یا رنگ و قبیله خاص باشد، همه صاحب کرامت و ارزش برابر هستند.
ه)صلح
در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق بشر «صلح» هدف نهایی اعلامیه دانسته شده است، صلح نتیجه نگاه برادرانه انسان‌ها به یکدیگر است. علی‌رغم اینکه مولا مجبور به جنگ‌های متعدد شد و به همین جهت هم در تصور بعضی به غلط فردی خشن و جنگ‌افروز جلوه کرده است، ولی صلح از اهداف اصلی ایشان بوده است. امام هیچ‌ گاه جنگی را شروع نکرد و در مقابل شروع‌کنندگان جنگ همواره سعی می‌کرد تمام راه‌های مسالمت‌آمیز را طی کند. ایشان تنها پس از ناامیدی از صلح، به اجبار تن به دفاع می‌داد.
حضرت همواره کارگزاران و فرماندهان لشگر را به صلح سفارش کرده، و می‌فرمود: “با کسی جنگ مکن مگر آنکه با تو بجنگد”^[۶۱] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۱۲). مولا خطاب به مالک اشتر می‌فرمایند: “اگر دشمنت تو ر ا به صلح فراخواند، از صلح روی بر متاب که خشنودی خدا در صلح نهفته است، صلح سبب برآسودن سپاهیانت شود و تو را از غم و رنج برهاند و کشورت را امنیت بخشد”^[۶۲] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۵۳). ایشان خطاب به فرمانده نظامی اعزامی خود برای مقابله با یورش معاویه می‌فرمایند: “جنگ مکن مگر آنکه با تو بجنگد، کینه آنان تو را وادار نکند که پیش از آنکه به اطاعتشان فراخوانی و حجت بر آنان تمام کنی، جنگ را آغاز نمایی”^[۶۳] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۱۲).
در مقدمه اعلامیه جهانی به کرامت انسانی اشارت رفته است، گمان نمی‌رود در هیچ دین و مکتبی به اندازه اسلام بر کرامت انسان تأکید شده باشد. در نظر اسلام انسان دارای مقام و ارزش والایی است و خدا سروری موجودات زمین و آسمان را برای او فراهم ساخته است. در این زمینه آیات فراوان است. به ویژه آیه ۷۰ سوره اسراء کرامت انسانی را با وضوح هر چه تمامتر اعلام می‌دارد:
“و همانا فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا (بر مرکب‌ها) حمل کردیم و از چیزهای پاکیزه روزی‌شان دادیم و آنان را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری کامل دادیم”^[۶۴] (اسراء، آیه۷۰).
آنچه موجب کرامت انسان شده است، نعمت‌های خاصی است که به وی داده شده است که از جمله مهمترین آنها عقل است. کرامت مذکور در این آیه ذاتی است و با کرامت اکتسابی متفاوت است. انسان‌ها ممکن است با بهره گرفتن از کرامت ذاتی خود، رشد کرده و یا بدون بهره‌گیری صحیح از آن، سقوط کرده و از حیوانات هم پست‌تر و گمراه تر شود. از آیات زیر نیز استنباط می‌شود که انسان در مجموعه خلقت، دارای جایگاهی رفیع است: در او روح الهی دمیده شده، مسجود ملائکه واقع شده، خلیفه خداوند در زمین خوانده شده، همه چیز برای او آفریده شده و به بهترین شکل آفریده شده و امانت الهی (تکلیف و مسئولیت) به او سپرده شده است و لذا در بین سایر موجودات از شرافت برخوردار است:
“و هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: من برانم که در زمین جانشینی قرار دهم”^[۶۵] (بقره، آیه۳۰).
“و هنگامی که به فرشتگان گفتیم برای آدم سجده کنید، همگی سجده کردند جز ابلیس” (بقره، ۳۴^[۶۶]، اسراء، ۶۱^[۶۷]، کهف، ۵۰^[۶۸]، طه،۱۱۶^[۶۹]).
“و همانا ما شما را آفریدیم، سپس به صورت‌بندی و چهره‌نگاری شماپرداختیم، آنگاه به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید، پس همه سجده کردند، جز ابلیس که از سجده‌کنندگان نبود” (اعراف، آیه۱۱^[۷۰]).
“پس همین که او را نظام بخشیدم و از روح خود در او دمیدم، سجده‌کنان برای او به خاک افتید” (حجر، ۲۹^[۷۱]).
“سپس آن را آفرینش تازه‌ای دادیم، پس شایسته‌ی تکریم و تعظیم است خداوندی که بهترین آفرینندگان است” (مومنون، آیه۱۴^[۷۲]).

گفتار دوم: بررسی انتقادی مجازاتهای موجود در قوانین مربوط به بزه جعل رایانه‌ای
ما در این گفتار به بررسی انتقادی مجازات در قانون جرایم رایانه‌ای، قانون مجازات نیروهای مـسلح و قانـون تجـارت الکتـرونیکی در خصـوص جعل رایانه‌ای به تفکیک مطالبی را بیان می‌داریم.
الف- بررسی انتقادی مجازات جعل رایانه‌ای در قانون جرایم رایانه‌ای
«فضایی حاکم به قانون جرایم رایانه‌ای، کیفرگذاری‌های تشدیدی و سنگینی است که حاکی از به کارگیری سیاست کیفری سخت‌گیرانه‌ای نسبت به جرایم رایانه‌ای دارد که امروزه به عنوان «تسامح صفر» در برخی از نظام‌های حقوقی (مانند نظام عدالت جنایی آمریکا) شناخته می‌شود. یعنی عدم چشم‌پوشی حتی نسبت به کوچک‌ترین تخلف‌ها، زیرا به زعم سیاست‌گذاران، گذشت از این تخلف‌ها خود می‌تواند زمینه‌ساز جرم‌های مهمتری باشد که در نهایت، امنیت ملی را به خطر می‌اندازد.»^[۶۵]
به همین دلیل قانونگذار در این قانون به کیفرگذاری‌های سنگینی پرداخته است و حتی فصل مستقلی از این قانون را به تشدید کیفر اختصاص داده است. باید گفت از نظرگاه سیاست جنایی، جرم‌انگاری‌ها و کیفرگذاریهای قانون جرایم رایانه‌ای نشان دهنده حمایت از ارزش‌های جدیدی در جامعه ایران است که پدیده‌ای به نام رایانه آن‌را اقتضا می‌کند.
با مقایسه بین جعل رایانه‌ای در قانون جرایم رایانه‌ای و جعل سنتی ملاحظه می‌کنیم که قانونگذار برای مجازات جعل رایانه‌ای آنگونه که در جعل سنتی قائل به تفکیک گردیده است که در موضوع جرم به صورت رسمی قلمداد گردیده و یا به صورت عادی تلقی شده است هیچگونه تفکیکی قائل نشده است و به تعبـیر دیـگر تفاوتی بین مجازات در جعل رایانه‌ای داده‌های رسمی و داده‌های عادی وجود ندارد که به نظر می‌رسد با توجه به اهمیت موضوع جرم می‌بایست به این نکته توجه می‌گردید. ممکن است در پاسخ بگوییم قانونگذار در ماده ۲۶ این قانون و در مبحث تشدید مجازات به نوعی قائل به تفکیک گردیده است و در مورد داده‌های سامانه‌های رایانه‌ای یا مخابراتی، متعلق به دولت یا نهادها و مراکز ارائه دهنده خدمات عمومی با مجازاتی به بیش از دو سوم حداکثر یک یا دو مجازات در ماده ۶ قانون جرایم رایانه‌ای قائل به تفاوت گردیده است. ولی در پاسخ می‌گوییم که اگر قانونگذار قائل به تعیین مجازات به بیشتر از حداکثر تعیین گردیده در ماده ۶ قانون جرایم رایانه‌ای می‌گردیده پاسخ داده شده صحیح بود ولی حال که قائل به تعیین مجازات کمتر از حداکثر تعیین شده در ماده ۶ قانون جرایم رایانه‌ای گردیده است پاسخ داده شده صحیح نمی‌باشد چه آنکه اختیار قاضی پرونده با موضوع جعل رایانه‌ای در حدی می‌باشد که می‌تواند برای جعل داده‌هایی که متعلق به دولت نباشد مجازاتی تعـیین کنـد که بیشتـر از مجازات لحـاظ شـده برای جعل داده‌هایی باشد که متعلق به دولت و به تعبیری رسمی باشد و این موضوع ما را به تفکیک جعل داده رسمی و جعل داده عادی در مجازات نمی‌رساند. ایراد دیگری که در بحث مجازات در ماده ۶ قانون جرایم رایانه‌ای با آن روبرو هستیم این است که ما گفتیم قانونگذار در تعیین مجازات در قانون جرایم رایانه‌ای به سیاست سخت‌گیرانه، نظر داشته است و طبیعتاً می‌بایست مجازات لحاظ شده در جعل رایانه‌ای سنگین‌تر از مجازات تعیین شده برای جعل سنتی باشد و این امر به خاطر این است که با توجه به فضای سایبر و در دسترس بودن رایانه برای ارتکاب این جرم، تشدید این نوع مجازات امری پسندیده است. ولی با ملاحظه برخی از جرم‌انگاریها و کیفرگذاریها در جعل سنتی می‌بینیم که مجازاتهای در نظر گرفته که در جعل سنتی از مجازاتها مربوط به جعـل رایانه‌ای شدیدتر است و این با سیاست کیفری مربوط به جرایم رایانه‌ای در تضاد می‌باشد.

همانگونه که در بند الف ماده ۲۶ قانون جرائم رایانه‌ای گفته شد، تشدید در صورتی اعمال می‌شود که کارمند، جرم رایانه‌ای را به مناسبت انجام وظیفه مرتکب شده باشد. اما مسأله این است که هیچ یک از جرایم رایانه‌ای را نمی‌توان به واسطه انجام وظایف قانونی مرتکب شد. به نظر می‌رسد منظور واقعی مقنن این باشد که افراد مذکور سوءاستفاده از امکانات و اختیاراتی که برای انجام وظایف قانونی در حیطه کاری خود دارند، مرتکب جرم رایانه‌ای شوند.
«در این ماده از دو اصطلاح جرم سازمان یافته و گسترده استفاده شده است که نسبت به این دو ابهام وجود دارد. چرا که در کشور ما تا کنون قوانین و مقررات شکلی ماهوی مدونی در رابطه با جرایم سازمان یافته به تصویب نرسیده است.»^[۶۶] لذا قضات، حقوقدانان، وکلای دادگستری و … تفسیرهای متعدد و بعضاً متفاوتی از ارتکاب جرم به صورت سازمان یافته به عمل می‌آورند که این امر عواقب زیانباری را در پی خواهد داشت. «حال باید بررسی نمود منظور از ارتکاب جرم در سطح گسترده چیست؟ هر جرمی که در فضای سایبر اتفاق افتد به دلیل گسترده بودن فضای اینترنت در سطح جهان، یک جرم گسترده‌ای می‌ باشد. در حال حاضر با وجود فناوریهای نوین و به کارگیری ابزارهای پیشرفته نیز تعیین دامنه، وسعت و گستردگی چنین مواردی امکان‌پذیر نمی‌باشد. جرم سازمان یافته از اصطلاح‌های کلیدی جرم شنـاختی اسـت و یکـی از گونـه‌های برجسته جرم‌های بازرگانی یا اقتصادی به شمار می‌رود. ولی، تعبیر مبهم جرم
گسترده که تاکنون سابقه‌ای در قانونگذاری‌ها نداشته است، بیشتر که حاکی از شدت جرم ارتکابی است و تمایز مشخص با جرم سازمان یافته ندارد. زیرا جرم سازمان یافته نیز به اعتبار ویژگی «فراملی بودن»، در سطح گسترده‌ای قابل ارتکاب است.»^[۶۷]
همانگونه که در ماده ۲۷ قانون جرایم رایانه‌ای و در مبحث تکرار جرم بیان کردیم کیفرهـای مقرر در این ماده با واقعیات جهان امروز منطبق و سازگار است و نشان دهنده شتاب زدگی قانونگذار در تصویب این ماده می‌باشد. چرا که در جهان کنونی، افراد قادرند به راحتی از اشتراک اینترنت، تلفن همراه، اخذ نام دامنه مرتبه بالای کشوری و بانکداری الکترونیکی و حتی در صورتـی که به حکـم دادگـاه آنها را از خدمات مذکور محروم نمایند، می‌توانند بسادگی از امکانات بستگان و اطرافیان نزدیک خود بهره ببرند و یا حتی از خدمات کشورهای دیگر استفاده نمایند. بهتر بود قانونگذار در تعیین مجازات‌های این فصل توجه و دقت بیشتری را مبذول می‌داشت.
ب- بررسی انتقادی مجازات جعل رایانه‌ای در قانون تجارت الکترونیکی
مجازات جعل رایانه‌ای در این قانون برای انواع آن یک تا سه سال حبس و پنجاه میلیون ریال جزای نقدی است. در تبصره ماده نیز برای شروع جرم حداقل مجازات مندرج در ماده ۶۸ یعنی یک سال حبس و پنجاه میلیون ریال جزای نقدی مقرر شده است. با توجه به اهمیت این جرم و تنوع مواد قانونی جعل سنتی در قانون مجازات اسلامی که مجازاتهای متنوعی برای اقسام آن در نظر گرفته شده است، شایسته بود که در این مورد نیز حداقل کیفیات مشدده‌ای برای برخی گونه‌های خاص- برای مثال، جعل امضاءهای الکترونیکی مطمئن، جعل امضاءهای الکترونیکی وزیران، شرکت‌های دولتی و امثال آن- در نظر گرفته می‌شد و این امر از جمله ایرادات وارده به این قانون می‌باشد.
ج- بررسی انتقادی مجازات جعل رایانه‌ای در قانون مجازات جرائم نیروهای مسلح
ماده ۱۳۱ قانون مجازات جرائم نیروهای مسلح شامل چندین جرم رایانه‌ای و ناظر به تعدادی دیگر از مواد قانونی مزبور است، متأسفانه این قانونگذاری در مورد تمام قوانین مربوط به جرائم رایانه‌ای که تاکنون توسط مجلس شورای اسلامی وضع شده‌اند، مشاهده می‌شود. یکی از مسائل بسیار مهم که کمیته منتخب جرائم رایانه‌ای شورای اروپا بر آن توصیه و تأکید نموده است، رعایت اصول قانونگذاری است. کمیته مزبور به کشورهای عضو پیشنهاد کرده است که ۶ اصل اساسی را در هنگام وضع قوانین مربوط به جرائم رایانه‌ای مورد توجه قرار دهند. «بر اساس اصل دقت و صراحت در نحوه بیان قوانین، مقررات کیفری باید رفتارهای ممنوع را به دقت شرح دهند و از مفاد و شرایط کلی و مبهم پرهیز کنند و بر اساس اصل وضوح اعمال جرم شناخته شده، باید به وضوح توصیف شوند و از به کارگیری بیش از حد روش ارجاع به مواد قانونی دیگر حتی‌الامکان اجتناب شود.»^[۶۸]
این نحوه قانونگذاری دارای اشکالات زیادی است. چه اینکه «اصل قانونی بودن جرم و مجازات» به عنوان یکی از اصول حقوقی بسیار مهم که مورد تأکید قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز می‌باشد، نه تنها برای مراجع قضایی بلکه برای قانونگذار نیز، تکالیفی را ایجاد می‌کند. اقتضای اصل قانونی بودن جرم و مجازات این است که قانونگذار عناصر قانونی، مادی و معنوی هرجرم را به طور واضح و شفاف و بدون هرگونه ابهام، به طور مجزا بیان کند و از کلی گویی در امورکیفری خصوصاً در مسائل ماهوی کیفری بپرهیزد، عمل به این تکلیف توسط قانونگذار باعث می‌شود که شهروندان قانون را بهتر درک کند و در نتیجه اثر بازدارندگی قانون از ارتکاب جرم افزایش خواهد یافت. قانون کلی و غیر شفاف،‌ مراجع قضایی را وادار به قیاس و عدم رعایت اصل قانونی بودن جرم و مجازات می کند.
متأسفانه قانونگذار در ماده ۱۳۱ قانون مجازات جرائم نیروهای مسلح به وظیفه اساسی خود عمل نکرده و خواسته است که با یک ماده کلی تکلیف همه جرائم رایانه‌ای را که توسط کارکنان نیروهای مسلح ارتکاب می‌یابند، مشخص نماید، به هر حال قضات دادسراها و دادگاههای نظامی خصوصاً مراجع عالی قضایی که نظارت بر حسن اجرای قانون را برعهده دارند، باید به نحوی ماده مذکور را تفسیر نمایند که از اصل قانونی بودن جرم و مجازات تخطی نشود.
از جمله ایرادات دیگری که در مجازات جعل رایانه‌ای در این قانون وارد است این می‌باشد که قانونگذار فقط به مجازات حبس برای جعل رایانه‌ای بسنده کرده است و از امتیازاتی که در تعیین مجازات جزای نقدی برای جعل رایانه‌ای وجود داشته است بی‌بهره مانده است. زیرا همانگونه که گفتیم چون در جعل رایانه‌ای، انگیزه مادی برای مرتکب وجود داشته است لذا در نظر گرفتن جزای نقدی برای مجازات اینگونه مرتکبین در واقع کیفر مناسب بوده است که این امر از نظر قانونگذار دور مانده است.
مبحث سوم: آیین دادرسی در جعل رایانه‌ای