SIZE-B/M

R_p-R_f

۱۷۰۶

۰۱۸/۰

۰۰۶/۰

۰۲۱/۰-

۰۹۹/۰

۶۷۹/۱

۰۵۹/۰

۹۰۱/۱۴

۱۱۸/۰

۵۰۰/۰-

۹۸۹/۰

SIZE-B/M-AQ

R_p-R_f

۱۸۶۱

۰۱۸/۰

۰۰۵/۰

۰۱۰/۰-

۰۹۳/۰

۷۲۲/۱

۰۵۷/۰

۴۰۵/۱۰

۱۱۳/۰

۴۱۴/۰-

۷۴۸/۰

توضیح:R_p-R_fبازده اضافی پرتفوی شرکت‏ها، برابر با بازده ماهانه پرتفویو برابر با بازده بدون خطرپذیری است.
میانگین بازده‌های اضافی ماهانه هم ۲۵ پرتفوی تشکیل‌شده بر اساس شاخص‌های اندازه و نسبت ارزش دفتری به ارزش بازار شرکت مشابه متدولوژی فاما و فرنچ (۱۹۹۳) و هم ۲۷ پرتفوی تشکیل‌شده براساس شاخص‌های اندازه، نسبت ارزش دفتری به ارزش بازار و کیفیت اقلام تعهدی مشابه متدولوژی کور و همکاران (۲۰۰۸) برابر با ۸/۱% (۰۱۸/۰) است و انحراف معیار هر دو گروه نیز اندک و نزدیک به هم است که نشان‌دهنده پراکندگی کم مقادیر محاسبه شده است. هر دو گروه دارای چولگی و کشیدگی مثبت و قدر مطلق ضرایب چولگی و کشیدگی محاسبه‌شده برای هر دو گروه بزرگ‌تر از ۹۶/۱ است که نشان‌دهنده نامتقارن بودن توزیع بازده‌های اضافی ماهانه محاسبه شده است. ضریب چولگی از تقسیم مقادیر چولگی بر خطای چولگی و ضریب کشیدگی از تقسیم کشیدگی بر خطای کشیدگی محاسبه شده است. چولگی‌های مثبت در متغیرها بیانگر این است که در همه متغیرها داده‌های انتهایی در دنباله راست مقیاس قرار گرفته است و کشیدگی مثبت در همه متغیرها نشان‌دهنده این است که افراشتگی توزیع داده‌ها نسبت به توزیع نرمال بیشتر است.

بخش دوم: آمار استنباطی
در این پژوهش سه فرضیه مطرح شده است که فرضیه اول به صورت سالانه (ماهانه)، فرضیه دوم به صورت ماهانه و در نهایت فرضیه سوم با بهره گرفتن از پرتفوی‌های تشکیل‌شده براساس متغیرهای اندازه، نسبت ارزش دفتری به ارزش بازار شرکت و شاخص کیفیت اقلام تعهدی آزمون شده است.
با توجه به این که هدف این پژوهش مطالعه و بررسی رابطه بین متغیرهای مستقل و وابسته و اندازه‌گیری تأثیر متغیرهای مستقل بر متغیر وابسته است، بنابراین بررسی همبستگی و تحلیل رگرسیون مناسب‌ترین روش برای آزمون فرضیه‌های تحقیق است. بدین منظور از آزمون‌های ذیل استفاده شده است:
آزمون F لیمر برای تعیین نوع مدل رگرسیون؛
آزمون هاسمن برای تشخیص نوع مدل داده های تابلویی؛
آزمون F جهت بررسی معنادار بودن کل مدل رگرسیون (کفایت مدل)؛
آزمون t جهت بررسی معنادار بودن هر یک از ضرایب رگرسیون؛
آزمون ضریب همبستگی پیرسون؛
رگرسیون یک و چند متغیره بین متغیرهای مستقل و وابسته؛
تحلیل مانده‌ها؛
آزمون بررسی عدم وجود خود همبستگی.
البته برای انجام رگرسیون خطی، مفروضاتی نظیر حداقل فاصله‌ای بودن مقیاس اندازه‌گیری، ثابت بودن واریانس خطاها، صفر بودن میانگین خطاها، عدم وجود همبستگی بین خطاها، نرمال بودن توزیع متغیر وابسته، وجود رابطه خطی بین متغیرهای مستقل و وابسته و نبود رابطه هم خطی بین متغیرهای مستقل وجود دارد. در تحقیق حاضر مقیاس اندازه‌گیری متغیرهای تحقیق، نسبتی است و رابطه بین متغیرهای مستقل و وابسته خطی است. هر چند توزیع متغیر وابسته نرمال نیست، اما با توجه به قاعده حد مرکزی و بزرگ بودن حجم نمونه از رعایت نشدن این مفروضه می‌توان چشم‌پوشی کرد. زیرا توزیع شکل متغیرها زمانی اهمیت دارد که تعداد مشاهدات کم باشد. برای بررسی رابطه خطی بین متغیرهای مستقل و وابسته از آزمون ضریب همبستگی پیرسون و رسم نمودار پراکنش استفاده شده است که در پیوست شماره ۳ نمودار پراکنش داده‌ها نشان داده شده است. نتایج وجود رابطه را تأیید کرده است. برای بررسی عدم وجود خود همبستگی از آزمون دوربین- واتسون(D-W)^[117] استفاده شده است. چنانچه آماره دوربین-واتسون نزدیک به ۲ باشد نشان‌دهنده‌ی عدم همبستگی بین مانده‌ها و اگر نزدیک به صفر باشد، همبستگی مثبت و اگر نزدیک به ۴ باشد نشان‌دهنده‌ی همبستگی منفی بین مانده‌ها است. نتایج حاصل از آزمون دوربین- واتسون، عدم وجود خود همبستگی بین مانده‌ها را نشان داده است. برای بررسی عدم وجود رابطه هم‌خطی بین متغیرها از شاخص وضعیت هم‌خطی استفاده شده است که نتایج در پیوست شماره ۳ ارائه شده است. شاخص‌های وضعیت^[۱۱۸] با مقادیر بزرگ‌تر از ۱۵ نشان‌دهنده احتمال هم‌خطی بین متغیرهای مستقل است و مقدار بیش‌تر از ۳۰ بیانگر مشکل جدی در استفاده از رگرسیون در وضعیت موجود آن است (مومنی و فعال‌قیومی ۱۳۸۹، ص ۱۴۴). برای بررسی توزیع متغیرهای تحقیق از آزمون کالموگروف – اسمیرنف^[۱۱۹] استفاده شده است، که نتایج در پیوست آمده است. در این بخش براساس اطلاعات حاصل از نمونه مورد تحقیق به آزمون فرضیه‌های تحقیق پرداخته شده است. آزمون فرضیه‌های تحقیق بدین صورت است که براساس آماره t مربوط به برآوردهای انجام‌شده از برازش مدل‌های مورد بررسی، در مورد صحت ادعای مطرح‌شده در فرضیه اظهارنظر می‌شود.

از صرفه همی روی تو گشته است چو نعل

اکنون تو جحیم نوش و من باده‌ی لعل

حکایت چهارم: نان‌خورش
یکی از بزرگان گفت: کودکی در کوفه در زیر پنجره‌ای ایستاده بود و نان می‌خورد. پدر آن کودک رسید، گفت: آنجا چه می‌کنی؟ کودک جواب داد: چنین به نظر می‌آید که در این خانه، آش زیره‌ی خوبی پخته‌اند و بوی زعفران می‌دهد. من نان خود را با بوی آش می‌خورم. پدرش سیلی محکمی به او زد، که چرا نان بی‌خورش نمی‌توانی بخوری؟ و خودت را به آن عادت می‌دهی و بدتر از این در عالم بخیلی نیست.
حکایت پنجم: مرد کوفی و کودکان وی
یکی از بزرگان حکایت می‌کند که: شبی به خانه‌ی یک کوفی رفته بود و کودکان کوچکی داشت. همه خوابیده بودند. نیمه‌های شب بلند شد و بچّه‌ها را پهلو به پهلو می‌کرد. علّت کار او را پرسیدند، گفت: این کودکان نماز شام، غذا خورده‌اند و خوابیده‌اند، می‌ترسم زود غذایشان هضم شود و صبح زود گرسنه شوند. می‌خواهم غذا مدّتی در روده و معده‌ی آن‌ها بماند و صبح مرا اذیّت نکنند و این نهایت بخل است.
حکایت ششم: علّت خصومت
از مرد کوفی پرسیدند: علّت دشمنی تو با همسایه‌ات چیست؟ گفت: برای ما مهمان آمده بود و از پولمان برای مهمان سر گوسفند خریده و به مهمان غذا دادیم و برای کوری دشمنان، استخوان‌های سرش را بر در خانه گذاشتیم. همسایه‌ی ما، استخوان‌ها را برداشته و در خانه‌ی خودش گذاشته و این ناجوانمردی در حقّ ماست و دشمنی به خاطر این است.

حکایت هفتم: گفتگوی مرد بخیل با درم و دینار
در کتاب خلق‌الانسان نقل کرده‌اند که: بخیلی هر وقت پولی به دست می‌آورد، با آن پول حرف می‌زد و می‌گفت: «ای درهم! تو مردمان بسیاری دیده‌ای، افراد پستی را بزرگ کرده‌ای و بزرگانی را در زمین مدفون کرده‌ای و اکنون به جایی می‌روی که هیچ کس تو را نخواهد دید» و وقتی پول را در کیسه می‌انداخت، می‌گفت: قرار بگیر که در جایی رفتی که دیگر هرگز بیرون نمی‌آیی!»
حکایت هشتم: فایده‌های سر خروس
جاحظ از دعبل خزاعی حکایت می‌کند که: روزی در نزد سهل به گفتگو مشغول بود و گفتگویشان طول کشید. به غلام گفت: اگر چیزی هست بیاور. غلام یک کاسه آورد که در آن شوربایی از خروس لاغر بود. وقتی کاسه را به او دادم، یک عدد نان برداشت و آن خروس را برگرداند و به آن نگاه کرد، سپس گفت: سرش کجاست؟ گفتند: دور انداختیم، گمان نمی‌کردیم که تو آن را بخوری! گفت: در به دور انداختن پاهای خروس اعتراض می‌کنم، چه رسد به سر آن! و سر که رئیس همه بدن است، صدای خروس به واسطه‌ی سر اوست. کاکل و تاج او بر سر اوست و مغز او درد کلیه را شفا می‌دهد. برو و آن را بیاور. غلام گفت: اگر می‌دانستم کجاست، می‌آوردم. سهل گفت: حتماً آن را خورده‌ای و برای او نفرین کرد و دعبل گفت: مطمئن شدم که خسیس‌تر از او بر روی زمین کسی نیست.
حکایت نهم: بخل معاویه
ابوهریره می‌گوید: روزی در کنار سفره‌ی معاویه نشسته بودم، گفتند: فرستاده‌ی خلیفه بیرون در است و اجازه‌ی ورود می‌خواهد. دستور داد که او داخل شود. مرد عرب به داخل آمد و به سر سفره نشست و برّه‌ی بریانی در کنارخودش دید. دست درازکرد و مقداری ازآن را با دست کند. معاویه بسیار عصبانی شد و در آخر صبرش تمام شد و گفت: ای مرد عرب! مگر پدر این برّه تو را شاخ زده که آن را اینگونه پاره می‌کنی؟! مرد عرب گفت: ای معاویه! مگر مادر این برّه تو را شیر داده است که برای او دلسوزی می‌کنی؟ معاویه ساکت شد و ازخجالت چیزی نتوانست بگوید. ساعتی گذشت، در لقمه‌ی مرد عرب مو دید. معاویه گفت: ای مرد عرب! مراقب باش در لقمه‌ی تو مویی بزرگ است. مرد عرب لقمه را انداخت و گفت: خوردن غذای مرد بخیلی که از دور مویی در غذای مهمان می‌بیند، حرام است. معاویه بسیار خجالت‌زده شد و عذرخواهی کرد. این نتیجه‌ی خساست است.
حکایت دهم: خواجه و غلام بخیل
خواجه‌ای بسیار بخیل، غلامی را با ده‌هزار دینار خریده بود و غلام هزار درجه از خواجه بخیل‌تر بود. روزی خواجه به غلام گفت: نانی برای من بیاور و در را ببند. غلام گفت: ای خواجه! اشتباه گفتی: باید می‌گفتی در را ببند و بعد نان بیار! این به دوراندیشی نزدیک‌تر است. پس خواجه از آن خوشش آمد و او را آزاد کرد.
۴-۱-۴٫ در مذمّت دروغ و فواید راستگویی
حکایت اوّل: مرد نومسلمان و حضرت علی (ع)
یکی از تازه مسلمانان، نزد امیرالمؤمنین علی (ع) رفت و گفت: یا امیرالمؤمنین! در اسلام چیزهای زیادی نهی شده است. دوری از همه‌ی آن‌ها برای من میسّر نمی‌شود. یک خصلت از خصلت‌های زشت را بگویید تا آن را از خود دور کنم. امیرالمؤمنین فرمودند: «از دروغ گفتن دوری کن.» مرد در راهی که برمی‌گشت، نگاهش به میخانه افتاد و میلش کشید که مقداری بنوشد. با خود گفت: اگر امیرالمؤمنین بپرسد که شراب خورده‌ای و اقرار کنم، مجازات می‌شوم و اگر بگویم نه، دروغ گفته‌ام. من عهد کرده‌ام که دروغ نگویم. پس از سر آن کار گذشت. هم‌چنین به سر زنا رسید و شهوت، او را تحریک کرد، ولی به خاطر همان مورد قبلی از آن اجتناب کرد و بر هر گناهی که می‌رسید، از ترس آنکه مبادا به خاطر آن دروغ بگوید، خود را از گناه نگه می‌داشت. پس به خدمت امیرالمؤمنین رفت و گفت: یا امیرالمؤمنین! همه‌ی راه‌های گناه بر من بسته شد و برای من معلوم شد که منشأ همه‌ی گناهان، دروغ گفتن است. پس از همه‌ی گناهان دوری می‌کرد.
حکایت دوم: حجّاج و مرد راستگو
گفته‌اند: حجّاج زمانی که گروهی از خوارج را مجازات می‌کرد، چون چندین نفر را کشت، یکی از آن‌ها گفت: من بر گردن تو حقّی دارم، مرا نکش! حجّاج آن حق را پرسید. گفت: فلان کسی در مجلسی به تو فحش می‌داد و من او را منع می‌کردم. حجّاج از او دلیل آشکار خواست. یکی از اسیران گفت: راست می‌گوید، من آنجا بودم. حجّاج به اسیر گفت: چرا تو او را کمک نکردی؟ اسیر گفت: زیرا من با تو دشمن بودم. حجّاج هر دو را آزاد کرد. یکی را به خاطر حقّ او، دیگری را به خاطر راست‌گویی و گفته‌اند: اگرچه دروغ مرد را از بلا نجات می‌دهد، امّا راست در اولویّت است، زیرا درمانده‌ای را آزاد می‌کند.
حکایت سوم: معاویه و احنف قیس
روزی احنف قیس به نزد معاویه آمد. هر کسی در مورد امیرالمؤمنین علی (ع) چیزی می‌گفت. احنف ساکت بود! هیچ سخنی نمی‌گفت. معاویه از او پرسید: چرا سخن نمی‌گویی؟ گفت: «چه بگویم؟ اگر راست بگویم، از تو می‌ترسم و اگر دروغ بگویم، از خدا می‌ترسم. پس در این مقام، سکوت اولویّت دارد و به دوراندیشی نزدیک‌تر است.»
حکایت چهارم: زیان دروغگویی
نقل کرده‌اند که: وقتی خلیفه بیمار و مرگش نزدیک شد، برای پسرش وصیّت‌نامه‌ای نوشت و برای او آداب حکومت‌داری بیان کرد و در آن وصیّت‌نامه این پند را نوشت: ای پسر! اگر خواستی که مردم از تو بترسند، آگاه باش! تا دروغ نگویی، زیرا مرد دروغگو، بی‌هیبت و بی‌شخصیّت می‌شود، حتّی اگر بهترین شمشیرزن باشد.
حکایت پنجم: بازرگان و خان چین
بازرگانی همیشه به چین سفر می‌کرد. خان چین به او احترام زیادی می‌گذاشت. روزی پادشاه نشسته بود و صحبت می‌کردند. در آن بین، مرد بازرگان گفت: در زمین عرب، مرغ بزرگی است که در عربی به او نعامه و در فارسی به او شترمرغ می‌گویند و او آتش می‌خورد و پایش مانند پای شتر است. خان چین گفت: به خدا قسم دروغ بزرگی گفتی! و چه جانوری است که بتواند آتش بخورد؟ و دستور داد بعد از آن او را به بارگاه راه ندهند. بازرگان به عراق برگشت و ده شترمرغ خرید و در قفس کرد و از راه دریا به نزد خان چین آورد. از ده شترمرغ، یکی زنده مانده بود. نامه‌ای نوشت برای خان که: پادشاه بی‌علّت مرا از خود رانده و بدون آنکه جستجو کند، مرا دور کرده است. اکنون آمده‌ام و دلیل برای حرف خود آورده‌ام، تا بعد از این، خان، بازرگان را سبک نشمارد. خان او را پذیرفت، پس بازرگان دستور داد تا پاره‌های آهن در آتش گداختند و در پیش شترمرغ می‌انداخت و او می‌خورد. بعد از مدّتی، در معده‌اش گداخته می‌شد و بیرون می‌انداخت. پادشاه و حاضران متعجّب شدند! بعد از آن، پادشاه خسارت او را به او داد و گفت: «بعد از این، راستی را بگو که برای اثبات آن مجبور نشوی سی‌هزار دینار خرج کنی و عمر خود را بیهوده تلف کنی!»
حکایت ششم: قابوس وشمگیر و مرد دروغگو
نقل کرده‌اند که: ابوالحسن بن ربیع‍هبن‌احمد الجامی، جوانی فاضل و هنرمند و اشعار بسیاری را یاد داشت. وقتی به خدمت امیر قابوس وشمگیر رفت، قابوس مرد بزرگ و نازک‌طبع بود، امّا اهل فضل را دوست داشت و با آن‌ها هم‌نشینی می‌کرد. روزی قابوس اشعار خلفا را می‌خواند. از ابوالحسن پرسید: از اشعار خلفا کدام بهتر است؟ گفت: شعر مأمون. قابوس گفت: اشتباه کردی، زیرا شعر مأمون چندان ذوق و منزلتی ندارد. ابوالحسن جواب داد: امیر اشتباه می‌کنند، زیرا هیچ شعری منزلت و تناسب الفاظ شعر مأمون را ندارد. قابوس ناراحت شد! و گفت: دروغ می‌گویی. آنچنان سخنان بی‌ارزش و الفاظ نامنظّم که مأمون گفته، هیچ‌کس نگفته. ابوالحسن گفت: شاید امیر اشعار مأمون را نخوانده، ولی من پنج‌هزار بیت از شعرهای او را یاد دارم. امیر به او گفت: هزاربیت از اشعار مأمون را بخوان، وگرنه دستور می‌دهم تو را پانصد چوب بزنند و از گرگان بیرونت کنند، امّا ابوالحسن بیشتر از چهارده بیت نمی‌دانست. پس خواستند چوبش بزنند، قابوس گفت: او را چوب نزنید، امّا بعد از این نگذارید که پیش من بیاید. به خاطر دروغش، از قدر و مرتبه او کم شد.
حکایت هفتم: گفتگوی زن و شوهر
در روزگار گذشته، مردی زن عاقل و خردمندی داشت. آن زن به شوهرش بسیار خدمت و محبّت می‌کرد. آنچنان که آن مرد متحیّر شده بود. مرد فهمید که زن بی‌نهایت دوستش دارد. شبی با زن خود گفت: از تو سؤالی دارم؟ راستش را به من بگو. زن حدس زد که چه می‌خواهد بپرسد. گفت: سؤال نکن! مرد حریص‌تر شد که بپرسد. گفت: البتّه که می‌پرسم و راستش را باید بگویی. زن گفت: به این خاطر می‌گویم مپرس که من به جز درستی هیچ نمی‌گویم. مرد گفت: ای زن! آیا در جهان هیچ‌کس را از من دوست می‌داری؟ زن گفت: ای مرد! نگفتم از من سؤال مکن، به یقین بدان که هیچ کس را در زمین از تو دشمن‌تر نمی‌دانم و وقتی تو را می‌بینم، انگار عزرائیل را دیده‌ام! مرد گفت: پس چرا اینقدر به من لطف می‌کنی؟ زن گفت: این تقدیر من است و من به حکم خدا راضی هستم و بنده را جز رضا دادن به حکم خداوند چاره‌ای نیست و اگر همه‌ی عمر من بر سر این رضا و قضا بگذرد، من در عوض کردن این تقدیر، سعی نمی‌کنم و این را به تو نگفتم، وقتی سؤال کردی جایز ندیدم به تو دروغ بگویم. مرد وقتی شنید، مهرش را به او داد و طلاقش داد. به پیغمبر آن زمان وحی رسید، که هر دو زن و شوهر را بخشیدم، زن را به خاطر رضا دادن به قضای ما و مرد را به خاطر دور کردن رنج و غصّه و غم از دل آن زن، و زنی که در پارسایی ثابت‌قدم باشد، همیشه مناسب خردمندان است.
۴-۱-۵٫ در مذمّت جهل و نادانی
حکایت اوّل: شهید بلخی و جاهل
شهید شاعر روزی کتاب می‌خواند که نادانی وارد شد و سلام کرد. گفت: خواجه تنها نشسته‌ای؟ جواب داد: اکنون که تو آمدی تنها شدم، زیرا به خاطر تو از مطالعه کتاب بازماندم.
حکایت دوم: لذّت یافتن
در مجمع‌الامثال نقل کرده‌اند که: یزیدبن‌مروان از جمله‌ی احمقان است و او را در عرب ذوالودعات می‌گویند. یکی از نشانه‌های حماقت او آن است که، زمانی شتری از او گم شد، فریاد زد: هر کسی از شتر من خبری بیاورد، آن شتر را به او می‌دهم. به او گفتند: وقتی شتر را به او می‌دهی، چرا زحمت جستجوی آن را بر خود می‌کشی و خود را به زحمت می‌اندازی؟ گفت: لذّت یافتن، چیز دیگری است و او را ذوالودعات به این دلیل می‌گویند که گردن‌بندی داشت، از مهره‌ها و همیشه به گردن می‌انداخت. از او پرسیدند: چرا مانند زنان گردن‌بند در گردن می‌اندازی؟ گفت: برای اینکه خودم را گم نکنم، پس شبی خواب بود و برادرش آن گردن‌بند را از گردن او دزدید و در گردن خودش انداخت، چون بیدار شد و گردن‌بند را در گردن برادر دید، گفت: ای برادر! اگر تو منی، من کی هستم؟ پس به این دلیل او را احمق نامیده‌اند.
حکایت سوم: نشانه‌ی حماقت
عَمروبن‌بَحرِ الجاحظ در نوشته‌های خود آورده که: روزی مأمون با ندیمان خود در جایی نشسته بودند و گفتگو می‌کردند. در آن بین گفت: هر کس ریش او از دو مشت درازتر باشد، احمق است. عدّه‌ای مخالفت کردند. ناگهان مردی با ریش دراز و لباسی فراخ وارد شد. او را به خدمت مأمون آوردند. پس نام و کنیه‌ی او را پرسید. مرد جا به جا جواب داد، مأمون گفت: مردی که فرق نام را از کنیه نداند، معلوم است که بقیّه‌ی کارهایش چگونه است! و مسأله‌ای از او پرسید و گفت: مردی گوسفندی را به یک نفر فروخت و مشتری گوسفند را تحویل گرفت و هنوز پولش را نداده بود، ناگهان گوسفند پشکلی انداخت و بر چشم یکی خورد و کور شد. دیه چشم بر چه کسی واجب است؟ آن مرد فکر کرد و گفت: دیه بر فروشنده واجب است، نه مشتری. گفتند: چرا؟ گفت: به خاطر آنکه به مشتری خبر نداده بود که این گوسفند مانند منجلیق عمل می‌کند، تا بیشتر مواظب خود باشد. مأمون و حاضران خندیدند و مأمون گفت: این راستی سخن را برای شما آشکار کرد، که هر کس ریش او بیشتر از دو مشت باشد و قیچی داشته باشد و آن را کوتاه نکند، حماقت محض است.
حکایت چهارم: پسر بازرگان و فرمان قتل امیر سامانی
در روزگار نصر احمد سامانی، بازرگانی در بخارا پسر احمقی داشت. خانه‌ی پسر، در کنار میدان گوی نصر بود. او هوس گوی‌بازی و سواری در سرش افتاد. وقتی پدرش فوت کرد، مال پدر را فروخت و ده غلام خرید و اسب و ساز و برگ فراهم کرد. گاهی سوار می‌شد و گاهی گوی‌بازی می‌کرد. در شراب خوردن غلامان را همراه می‌کرد، تا تمام سرمایه‌ی خود را تمام کرد. پس غلامان را فروخت و الاغی خرید. غلامی را با خود می‌برد و گوی می‌زد و شراب می‌خورد. آن خدمتکار به او شادباش می‌گفت و بر ریش او می‌خندید. یک روز که شراب خورده بود، از غلام خود پرسید: این چه صدایی است؟ غلام گفت: امیر احمد نصر از اینجا عبور می‌کند. گفت: برو و سر او را برای من بیاور. مدّتی گذشت و او به خواب رفت. فردای آن روز که بیدار شد، از غلام پرسید: من چگونه خوابیده‌ام و چگونه بودم و چه دستوری دادم؟ غلامش گفت: دیشب احمد نصر از اینجا عبور می‌کرد و تو گفتی: برو سرش را بیاور و من می‌دانستم که از مستی می‌گویی، پس اجرای فرمانت را به عقب انداختم تا هوشیار شوی. گفت: کار خوبی کردی و حقّ همسایه را نگه داشتی. آگاه باش! اگر من در مستی دستوری دادم، آن را به عقب بیانداز و انجام نده.
حکایت پنجم: نشانه‌ی زمستان و بهار

نمودار های هیستوگرام و کیو- کیو
همانطور که مشاهده می شود، نمودار هیستوگرام این متغیر شبیه یک نمودار نرمال (زنگوله شکل) می باشد. بعلاوه اینکه نمودار Q-Q نیز نشان می دهد ارزش های مورد انتظار و ارزش های مشاهده شده بر هم منطبق می باشند و این نیز تایید کننده نرمال بودن منغیر کیفیت سیستم اطلاعات می باشد.
۲-۲-۴ آزمون نرمال بودن کیو- کیو برای شاخص کیفیت:

نمودار ۶-۴: آزمون نرمال بودن شاخص کیفیت
نمودار های هیستوگرام و کیو- کیو
همانطور که مشاهده می شود، نمودار هیستوگرام این متغیر تقریبا شبیه یک نمودار نرمال (زنگوله شکل) می باشد. نمودار Q-Q نیز نشان می دهد ارزش های مورد انتظار و ارزش های مشاهده شده تقریبا بر هم منطبق می باشند و لذا می توان متغیر کیفیت اطلاعات را به عنوان یک متغیر نرمال در نظر گرفت.
۳-۲-۴ آزمون نرمال بودن کیو- کیو برای شاخص استفاده:
۷-۴: آزمون نرمال بودن شاخص استفاده از سیستم
نمودار های هیستوگرام و کیو- کیو
همانطور که مشاهده می شود، نمودار هیستوگرام این متغیر تقریبا شبیه یک نمودار نرمال (زنگوله شکل) می باشد. نمودار Q-Q نیز نشان می دهد ارزش های مورد انتظار و ارزش های مشاهده شده تقریبا بر هم منطبق می باشند و لذا می توان متغیر کاربرد سیستم را به عنوان یک متغیر نرمال در نظر گرفت.
۴-۲-۴ آزمون نرمال بودن کیو- کیو برای شاخص رضایت:
نمودار ۸-۴: آزمون نرمال بودن شاخص رضایت
نمودار های هیستوگرام و کیو- کیو
همانطور که مشاهده می شود، نمودار هیستوگرام این متغیر تقریبا شبیه یک نمودار نرمال (زنگوله شکل) می باشد. نمودار Q-Q نیز نشان می دهد ارزش های مورد انتظار و ارزش های مشاهده شده تقریبا بر هم منطبق می باشند و لذا می توان متغیر رضایت از سیستم را به عنوان یک متغیر نرمال در نظر گرفت.
۵-۲-۴آزمون نرمال بودن کیو- کیو برای شاخص عملکرد فردی:

نمودار ۹-۴: آزمون نرمال بودن شاخص عملکرد فردی
نمودار های هیستوگرام و کیو- کیو
همانطور که مشاهده می شود، نمودار هیستوگرام این متغیر تقریبا شبیه یک نمودار نرمال (زنگوله شکل) می باشد. نمودار Q-Q نیز نشان می دهد ارزش های مورد انتظار و ارزش های مشاهده شده تقریبا بر هم منطبق می باشند و لذا می توان متغیر عملکرد فردی را به عنوان یک متغیر نرمال در نظر گرفت.
۶-۲-۴ آزمون نرمال بودن کیو- کیو برای شاخص عملکرد سازمانی
:
نمودار ۱۰-۴: آزمون نرمال بودن شاخص عملکرد سازمانی
نمودار های هیستوگرام و کیو- کیو
همانطور که مشاهده می شود، نمودار هیستوگرام این متغیر تقریبا شبیه یک نمودار نرمال (زنگوله شکل) می باشد. نمودار Q-Q نیز نشان می دهد ارزش های مورد انتظار و ارزش های مشاهده شده تقریبا بر هم منطبق می باشند و لذا می توان متغیر عملکرد سازمانی را به عنوان یک متغیر نرمال در نظر گرفت.
۳-۴آزمون فرضیات:
برای آزمون فرضیات فرعی از همبستگی پیرسون استفاده شده است. شاخص های بدست آمده در جداول مربوطه آمده است.
۱-۳-۴ فرضیات اصلی

1. 1. به نظر می­رسد بین فناوری اطلاعات و عملکرد فردی کاربران نهایی سازمان­های دولتی نوشهر رابطه معنی­داری وجود دارد.

جدول ۵-۴: نتایج آزمون فرضیه اصلی اول

در ارزیابی کلی داده ­ها با شاخص واریانس و انحراف معیار نتایج داده ­ها حاکیست، دامنه واریانس داده بین ۱۷۲/۰ – ۷۲۷/۱ متغیر است. به­عبارت دیگر کمترین واریانس داده ­ها مربوط به مؤلفه ۸، با واریانس ۱۷۲/۰ که بیان می­دارد که؛ “کارکنان پلیس راهور باید قابل اعتماد باشند.” و بیشترین واریانس مربوط به مؤلفه ۶۳ با واریانس ۷۲۷/۱ درباره این­که “کارکنان پلیس راهور هر منطقه از زبان بومی همان منطقه در فرایند ارائه خدمات به شهروندان استفاده نمایند.” می­باشد. اگر دقـیق­تر به واریانس و انحراف معـیار داده ­ها تـوجه شـود، ملاحظه می­گردد که انحراف معیار و واریانس ۶۰ مؤلفه کمتر از عدد۱ می­باشد. تنها ۶ مؤلفه (شامل: ۱۶، ۱۹، ۳۳، ۳۵، ۵۸، ۶۳) انحراف معیار و واریانس آن از ۱ تا ۷۲۷/۱ است. با توجه به پایین بودن میزان واریانس و انحراف معیار داده ­ها­، می­توان گفت قضاوت پاسخ­گویان درباره مؤلفه­ های کیفیت به همدیگر نزدیک و تا حدودی مشابه هم است. این امر بیان­گر آن است که مؤلفه­ های کیفیت خدمات از پراکندگی بسیار کمی برخوردارند. همچنین مقادیر چولگی و کشیدگی ابعاد کیفیت انحراف کمی از صفر دارند، توزیع ابعاد کیفیت نرمال به­نظر می­رسد.
۳-۴ آزمون نرمال بودن مانده­ها
یکی از تقسیم ­بندی‌های رایج آمار، تقسیم ­بندی آن به آمار پارامتریک و آمار ناپارامتریک است. آمار پارامتریک مستلزم پیش­فرض‌هائی در مـورد جامـعه‌ای که از آن نمونه گیری صورت گرفـته می‌باشد. به­عنوان مهم‌ترین پیش­فرض در آمار پارامتریک فرض می‌شود که توزیع جامعه نرمال است. اما آمار ناپارامتریک مستلزم هیچ‌گونه فرضی در مورد توزیع نیست. فنون آمار پارامتریک شدیداً تحت تأثیر مقیاس سنجش متغیرها و توزیع آماری جامعه است. اگر متغیرها از نوع اسمی و ترتیبی بوده، حتماً از روش‌های ناپارامتریک استفاده می‌شود. اگر متغیرها از نوع فاصله‌ای و نسبی باشند، در صورتی که فرض شود توزیع آماری جامعه نرمال یا بهنجار است، از روش‌های پارامتریک استفاده می‌شود. در غیر این صورت از روش‌های ناپارامتریک استفاده می‌شود. برای بررسی نرمال بودن مؤلفه‌های ابعاد الگو از آزمون کلموگروف اسمیرنوف استفاده گردید و در تمامی آزمون‌ها، فرضیه آماری به صورت زیر می‌باشد.

H₀: متغیر مانده در مدل نرمال هستند (متغیرها از جامعه نرمال آمده‌اند).
H₁: متغیر مانده درمدل نرمال نیستند (متغیرها از جامعه نرمال نیامده‌اند).
جدول ۹-۴: نتایج آزمون کلموگروف اسمیرنوف

«و الشر الذی فی الافعال هو ایضا انما هو بالقیاس الی من یفقد کماله بوصول ذلک الیه مثل الظلم، او بالقیاس الی ما یفقد من کمال یجب فی السیاسه المدنیه کالزنا، و کذلک الاخلاق انما هی شرور بسبب صدور هذه عنها و هی مقارنه لإعدام النفس کمالات یجب ان تکون لها و لا نجد شیئا مما یقال له شر من الافعال الا و هو کمال بالقیاس الی سببه الفاعل له»^[۳۱۶]؛ و شری که در افعال میباشد همانا این شر بودن به خاطر مقایسه با کسی است که کمالی را از دست میدهد به واسطه رسیدن شر به او، مثل ظلم که شر بودن آن به خاطر از دست دادن کمالی است که در مظلوم میباشد، و همچنین شر بودن افعال به خاطر مقایسه با کمالی است که در اشیاء از بین میرود و رعایت آن برای اداره اجتماع نیاز است، مانند زنا. همچنین اخلاق به خاطر این شر خوانده میشود که این افعال از آن صادر میشود و این اخلاقی که شر است باعث میشود که کمالاتی را که باید واجد باشد از دست بدهد. و هر فعلی که به آن شر گفته میشود در مقایسه با علت فاعلی آن که آن را ایجاد کرده است، خیر میباشد.

پس ظلمی که از قوه غضبیه صادر میشود؛ از طرفی قوه غضبیه طالب غلبه است و غلبه برای آن کمال است چون موجبات غلبه و خوشحالی قوه غضبیه به آن است، برای قوه غضبیه خیر است اما همین ظلم نسبت به مظلومی که کمالی را از دست میدهد یا نسبت به قوه ناطقه که کمال آن مسلط شدن بر قوه غضبیه و تحت اختیار گرفتن آن است شر میباشد. در نتیجه شر بودن افعال و مبادی که آن افعال از آنها به وجود میآیند به خاطر جهات عدمی میباشد و گرنه وجود آن مبادی، خیر میباشند.
ملا صدرا هم در مورد شرور اخلاقی مفصل صحبت کرده است. ایشان میفرماید: «و من هذا القسم الاخلاق المذمومه المانعه للنفوس عن الوصول لی کمالاتها العقلیه کالبخل و الجبن و الاسراف و الکبر و العجب و کذا الافعال الذمیمه کالظلم و القتل عدوانا و کالزنا و السرقه و الغیبه و النمیمه و الفحش و ما اشبهها فان کل واحد من هذه الاشیاء فی ذاته لیس بشر و انما هی من الخیرات الوجودیه و هی کمالات لاشیاء طبیعیه، بل لقوی حیوانیه او طبیعیه موجوده فی الانسان و انما شریتها بالقیاس الی قوه شریفه عالیه شانها فی الکمال ان تکون قاهره علی ما تحتها من القوی غیر خاضعه و لا مذعته ایّاها»^[۳۱۷] ؛ و از این قسم ـ قسمی که بالذات از خیراتند اما بالقیاس با بعضی اشیاء دیگر شری شمرده میشود ـ اخلاق ناپسند و زشت است که مانع نفوس انسانی از رسیدن به کمالات عقلیه آن است مانند بخل، ترس، اسراف، تکبر، خودپسندی. همچنین افعال مذموم و ناپسند است، مانند ظلم، قتل بنا حق، زنا، سرقت، غیبت، سخن چینی، فحش و مانند این افعال میباشد. پس همانا هر کدام یک از این اخلاق یا افعالی که نامبرده شده ذاتاً شر نمیباشند بلکه همگی از خیرات وجودی میباشند و اینها کمالات اشیاء طبیعی میباشند، بلکه کمالات برای قوای طبیعی یا حیوانی که در انسان موجودند میباشند. و شر بودنشان فقط در مقایسه با قوه شریفه و بزرگی (عاقله) میباشد که شأن آن این است که بر دیگر قوایی که در انسان موجود میباشند، مسلط باشد.
اخلاق مذموم و ناپسند برای نفوس حیوانی و قوای غضبیه و شهویه کمال میباشند و از این جهت خیر میباشند، اما شر بودن اخلاق رذیله نسبت به نفوس ضعیفهای است که عاجزند از اینکه قوای شهویه و غضبیه را در تحت تسلط قوه ناطقه در بیاورند و قوای خود را از افراط و تفریط حفظ کنند. ملا صدرا در جای دیگری میفرماید: «خیرات و شروری که به نفوس انسانی نسبت داده میشوند از آن جهت که تحت اوامر و نواهی دینی واقع میشوند، همه آنها چه از خیرات به حساب آیند، مانند: قیام، صیام، حج، عمره، زکات، امر به معروف و نهی از منکر، صله رحم، عیادت مریض، تشییع جنازه، زیارت قبور اولیاء خدا و غیر آن از طاعات، یا از شرور و معاصی به حساب آیند، مانند: زنا، سخن چینی، سرقت، کشتن، خوردن مال یتیم، ظلم و ستم و مانند اینها، امور وجودی هستند و وجود از خیریت منفک نیست. پس هر یک از اینها برای انسان کمال و خیری هستند نه از آن جهت که انسان است و به اعتبار جزء نطقی او بلکه به اعتبار قوای مطلق حیوانی اوست و مذمت عقلی و شرعی بر آنها مترتب نیست مگر به اعتبار تعیّن و انتساب آنها به جوهر نطقی که کمالش در شکستن قوه شهوانی وغضبی است تا بتواند نیرویی بالاتر از آنها را کسب کند. بعد ایشان مثال زنا را میزند و میفرماید: شهوتی که مورد مذمت است، همچنین زانی و خود زنا که عقلا و شرعا مذموم هستند، در حالی که هیچ شکی وجود ندارد در اینکه حقیقت شهوت یک قوه غریزی است که در نفس موجود میباشد و سایهای از صفت شوقی میباشد که در ملائکه مقرب موجود است پس ذاتاً امری پسندیده است. همچنان زانی به اعتبار اینکه انسان است و زنا به اعتبار اینکه آمیزش است یک فعل کمالی است که اگر انسان بر آن قادر نباشد، ناقص و مذموم میباشد. پس شهوت به اعتبار حقیقتش که محبت شدید است و به اعتبار تعینش در مذکر و مونث و به خاطر اینکه سبب تولید مثل و بقاء و کسب لذت میشود، پسندیده است، و همچنین زنا قطع نظر از عوارضی که سبب مذمت آن می شود خیر میباشد، و آن عوارض دوری از حکم شرع و عقل است که فعل زنا موجب انقطاع نسب و ارث و ترک تربیت اولاد و اختلال نظام زندگی و وقوع هرج و مرج میباشد.^[۳۱۸]
همچنین علامه طباطبایی شر بودن شرور اخلاقی را به جهات عدمی آن میداند. ایشان میفرماید: هر معصیتی از معاصی با طاعتی در مقابل آن مماثلت و مشابهت دارد و هیچگونه فرقی بین آن دو نیست الا اینکه در یکی (طاعت) موافقت امر شرعی و عقلی است و در دیگری (معصیت) مخالفت امر شرعی و عقلی. مانند زنا و نکاح، خوردن مال دیگری از روی ظلم و ستم یا رضایت او و کشتن از روی ستم یا قصاص. پس جهت معصیت این افعال مخالفت و ترک امر شارع و عقل است و ترک معنایی عدمی است که وجود ندارد.^[۳۱۹]
همچنین شرور اخلاقی که از انسانها سر میزند از جمله اموری است که در تقسیم بندی ارسطویی دارای خیر غالب همراه با شر قلیل است.
«الانسان المستعد للکمالات النفسانیه و العقلیه و الخیرات الظنیه و الحقیقه قد یعتریه بسبب امور اتفاقیه اعتقادات فاسده و جهالات مرکبه و اخلاق ذمیمه و اعمال سیئه و اقتراف خطیئات تضره فی المعاد، ولکن هذه الشرور انما تکون فی اشخاص قلیله اقل من اشخاص سالمین عن هذه الشرور و الافات و فی اوقات اقل من اوقات العافیه و السلامه عنها»^[۳۲۰]؛ انسان که استعداد دریافت کمالات نفسی و عقلی و خیرات زیادی را دارد گاهی به سبب اموری، اعتقادات فاسده یا جهل مرکب یا اخلاق و اعمال زشت یا گناهانی که به امر معاد او ضرر میزند بر او عارض می شود، اما این شروری که ذکر شد در اشخاص معدود و قلیلی در بعضی از زمانها اتفاق میافتد که تعداد آنها از افرادی که از این شرور سالم ماندهاند خیلی کمتر است.
در اینجا باید نکتهای گفته شود و آن شبههای است که شیخ الرئیس ابن سینا از آن جواب داده است. شبهه این است که اگر شرور اخلاقی که از انسانها سر میزند در اقلیت میباشد، چرا بر بیشتر مردم، جهل یا طاعت شهوت و غضب غالب است و چرا به این مردم شر قلیل نسبت داده شده است؟ جوابی که این فیلسوف بزرگ از این اشکال داده چنین میباشد: همچنان که احوال بدن سه قسم است: یکی آنکه زیبایی و صحت را به کمال رسانده و در نهایت حسن و صحت هستند، دیگری گروهی که از هیچ گونه سلامت و حسنی برخوردار نیستند بلکه در نهایت زشتی و بیماری به سر میبرند، و قسم سوم گروهی که از زیبایی و سلامتی نسبی برخوردارند و متوسط بین دو گروه قبلی میباشند. گروه اول و دوم در اقلیت به سر میبرند اما اکثریت قاطع را گروه سوم متوسطین تشکیل میدهند. همچنین حال نفس از نظر زیبایی باطنی و سلامت نفسانی بر سه قسم است. گروه اول آنها که در نهایت زیبایی و سلامتی باطنیاند و از لحاظ عقلانی و اخلاقی یا عقل نظری یا عملی هیچ گونه کم و کاست و عیب و نقصی ندارند. گروه دوم دستهای هستند که چنان در جهل مرکب و رذائل اخلاقی و معاصی غوطه ورند که هیچ گونه امیدی به نجات و رستگاری آنها نیست. گروه سوم که متوسط بین دو گروه قبل است یعنی در فضایل اخلاقی و عقلانی به کمال نرسیده و از عالی ترین درجه سعادت اخروی برخوردار نیستند و جهل آنها جهل بسیط است و در معاد به آنها ضرر نمیزند، از لحاظ علمی و عملی ناقصاند ولی در جمع اهل سلامت هستند و از خیرات اخروی بهرهای میبرند. دو قسم اول در اقلیت به سر میبرند و نادر میباشند اما اکثریت قاطع را گروه سوم تشکیل میدهند که از فضائل عقلانی و اخلاقی برخوردارند اگر چه گروه اول اندک میباشند اما اگر گروه سوم را به آنها بیافزائیم به اکثریت قاطعی میرسیم که در آخرت خوشبختند.^[۳۲۱]
این بحث را میتوان در آیاتی که مربوط به خلقت حضرت آدم^[۳۲۲] علیه السلام است پی گیری کرد.
هنگامی که خدا خواست آدم را بیافریند و خلیفه ای از جانب خودش بر روی زمین قرار دهد، موجودی که نماینده او باشد و صفاتش پرتویی از صفات پروردگار، آن را به فرشتگان اعلام کرد: «و اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه» فرشتگان میدانستند که در طبیعت انسان شر و فساد هست و لذا با تعجب سوال کردند: «قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء» آیا کسی را بر روی زمین قرار میدهی که فساد و خونریزی کند در حالی که ما تو را عبادت میکنیم، تسبیح و حمدت به جا میآوریم و تو را از آنچه شایسته ذات پاکت نیست پاک میشمریم. خداوند در اینجا پاسخ سر بستهای به آنها داد «قالَ انِّی اَعلَمُ ما لا تَعلَمُون» فرمود: من چیزهایی میدانم که شما نمیدانید.
فرشتگان آن چنان که از سخنانشان پیدا است پی برده بودند که این انسان فردی سر به راه نیست، فساد میکند، خون میریزد و خرابی به بار میآورد. ملائکه این مطلب را از کلمه فی الارض (در روی زمین) دریافته بودند. زیرا میدانستند انسان از خاک آفریده می شود و ماده به خاطر محدودیتی که دارد طبعا مرکز تزاحم است، چه این که جهان محدود مادی طبع زیاده طلب انسانها را نمی تواند اشباع کند، حتی اگر همه دنیا را به یک فرد بدهند باز ممکن است سیر نشود. این وضع مخصوصاً در صورتیکه توأم با احساس مسئولیت کافی نباشد سبب فساد و خونریزی میشود.^[۳۲۳]
علامه طباطبائی در این باره میفرماید:
ملائکه از کلام خدای تعالی که فرمود: میخواهم در زمین خلیفه بگذارم، چنین فهمیده اند که این عمل باعث وقوع فساد و خونریزی در زمین میشود، چون میدانستهاند که موجود زمینی به خاطر اینکه مادی است، باید مرکب از قوایی غضبی و شهوی باشد و چون زمین دار تزاحم و محدود الجهات است، و مزاحمات در آن بسیار میشود، مرکباتش در معرض انحلال و انتظامهایش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع می شود، لاجرم زندگی در آن جز بصورت زندگی نوعی و اجتماعی فراهم نمیشود و بقاء در آن به حد کمال نمیرسد جز با زندگی دسته جمعی و معلوم است که این نحوه زندگی بالاخره به فساد و خونریزی منجر میشود.^[۳۲۴]
فرشتگان میدانستند که آدم موجودی مُلکی و زمینی است و موجود زمینی مادی و مرکّب از قوای غضبیّه و شهویّه است و قلمرو ماده، منطقه تزاحمها و درگیریها و لازمهاش افساد و خونریزی است.^[۳۲۵]
بعد از خلقت انسان، آدم به لطف پروردگار دارای استعداد فوق العادهای برای درک حقایق هستی بود. خداوند این استعداد او را به فعلیّت رسانید و همه اسماء را به او تعلیم داد. علم اسماء چیزی شبیه «علم لغات» نبوده است. بلکه مربوط به فلسفه و اسرار و کیفیات و خواص آنها بوده است، خداوند این علم را به آدم تعلیم کرد تا بتواند از مواهب مادی و معنوی این جهان در مسیر خویش بهره گیرد.^[۳۲۶]
بعد از تعلیم اسماء به آدم، خداوند آنها را بر ملائکه عرضه کرد و آن حقایق را نشان داد. گفت: شما اینها را به من معرفی کنید، بگویید نام اینها چیست؟ برای آنها مجهول بود. در پاسخ گفتند: خداوندا، منزهی تو جز آنچه به ما تعلیم دادهای چیزی نمیدانیم. آن وقت به آدم ماموریت داده شد که ای آدم، فرشتگان را از اسماء و اسرار این موجودات با خبر کن. هنگامی که آدم حقایقی را که برای آنها مجهول بود تعلیم داد، خداوند به فرشتگان فرمود: من نگفتم رازهای نهانی وجود دارد که من آن رازها را میدانم و شما نمیدانید؟ یعنی شما از آن موجود، فقط این جنبهاش را میدانستید و میشناختید و میگفتید او منشا شر و فساد میشود، اما این جنبه اش که او میرسد به جایی که شما باید در مکتب او بیاموزید، این را دیگر شما ندیده بودید. انسان موجودی است که در طبیعت او شر و فساد هست و در عین حال در طبیعت این موجود این استعداد هست که برسد به جایی که ما فوق فرشتگان و ملائکه قرار بگیرد و این دو هم به یکدیگر آمیخته است، تفکیک ناپذیر است.^[۳۲۷]
خدای سبحان در پاسخ و رد پیشنهاد ملائکه، مساله فساد در زمین و خونریزی در آنرا از خلیفه زمینی نفی نکرد و نفرمود: که نه، خلیفه ایکه من در زمین میگذارم خونریزی نخواهد کرد و فساد نخواهد انگیخت. در عوض مطلب دیگری عنوان نمود و آن این بود که در این میان مصلحتی هست که ملائکه قادر بر ایفاء آن نیستند و نمیتوانند آنرا تحمل کنند ولی این خلیفه زمینی قادر بر تحمّل و ایفای آن هست.
آری انسان از خدای سبحان کمالاتی را نمایش میدهد و اسراری را تحمّل میکند که در وسع و طاقت ملائکه نیست. این مصلحت بسیار ارزنده و بزرگ است بطوریکه مفسده فساد و سفک دماء را جبران میکند.^[۳۲۸]
ملائکه نگفتند: خدایا این را که می آفرینی منهای شر و فسادش خلق کن. اگر برای ملائکه این مسئله مطرح بود ـ آن طور که اغلب ما این طور فکر میکنیم و میگوییم خوب، انسان آفریده شود منهای شر و فسادش ـ همین طور سخن میگفتند. نه، میدانستند اگر انسان آفریده شود آن شر و فساد هم جزء آن هست و قضیه منها ندارد. آنها میدانستند که انسان توام با این شر و فساد است منتها ما بعد شر و فساد یعنی جنبه های خیر کثیر را دیگر نمیدیدند. خداوند آن جنبه های دیگر را به آنها اعلام کرد. وقتی که فرشتگان آن استعدادهای دیگری که در همین انسان هست و آن خیرات کثیری که بر وجود این انسان مترتب است دیدند، اعتراض خودشان را پس گرفتند و فهمیدند که چرا باید چنین موجودی آفریده شود.^[۳۲۹]
مطالب بسیاری از قسمتهای مختلف این آیات استفاده میشود اما آنچه مربوط به بحث از آن فهمیده میشود نکات زیر است که در مطلب قبل بیان شدند.
۱ – تفکیک ناپذیری خیر و شر در خلقت آدم.
۲ – آفرینش مادی و زمینی انسان سبب فساد و شر میباشد.
۳ – آفرینش خیر کثیر همراه با شر قلیل در خلقت انسان همراه با ذکر این نکته که دوری از آن شر قلیل در خلقت انسان اجتناب ناپذیر است.
۳ـ۲ـ۳. مرگ
۳ـ۲ـ۳ـ۱. واژه شناسی مرگ در قرآن
* توفّی:
قرآن کریم از مرگ با عنوان «توفی» یاد کرده است.
کلمه «توفی» به معنای گرفتن چیزی است به طور تمام و کامل، مثلاً وقتی میگویند: «توفیت حقی من فلان» و نیز «استوفیت حقی من فلان» معنایش این است که من تمام حقم را از فلانی گرفتم.^[۳۳۰] کلمه توفّی به معنای این است که چیزی را به طور کامل دریافت کنی، مانند توفّی حق و توفّی قرض از بدهکار، که معنایش تا دینار آخر حق و طلب را گرفتن است.^[۳۳۱]
«توفّی» (بر وزن ترقی) از ماده «وفی» به معنی تکمیل کردن چیزی است و اینکه عمل به عهد و پیمان را وفا میگویند به خاطر تکمیل کردن و به انجام رساندن آن است و نیز به همین دلیل اگر کسی طلب خود را به طور کامل از دیگری بگیرد، عرب میگوید: توفی دینه، «یعنی طلب خود را به طور کامل گرفت».
در آیات قرآن نیز توفی به معنی گرفتن، به طور مکرر به کار رفته است مانند «وَهُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُم بِاللَّیْلِ وَیَعْلَمُ مَا جَرَحْتُم بِالنَّهَارِ …»^[۳۳۲]؛ و اوست کسی که شبانگاه روح شما را به هنگام خواب میگیرد و آنچه را در روز به دست آوردهاید میداند.
در این آیه مساله خواب به عنوان توفی روح ذکر شده، درست است که واژه توفی گاهی به معنی مرگ آمده و متوفی به معنی مرده است ولی حتی در این گونه موارد نیز حقیقتا به معنی مرگ نیست بلکه به معنی تحویل گرفتن روح است.^[۳۳۳]
* موت:
یکی دیگر از واژه هایی که در قرآن بر مرگ و مردن دلالت میکند واژه «موت» است. این واژه ۱۶۵ بار در ۱۴۳ آیه آمده است. مفردات با بررسی این واژه در برابر انواع حیات می گوید که موت دارای انواعی است:
۱- موت در برابر قوه نامیهای که در انسان و حیوان و گیاه موجود است مانند «یُحیَی الارضَ بَعدَ مَوتِها»^[۳۳۴]؛ زمین را بعد از مرگش زنده میسازد.
۲- زوال قوه حافظه، مانند: «قالَت یلَیتَنی مِتُّ قَبلَ هذا وَ کُنتُ نَسیاً مَنسیاً»^[۳۳۵]؛ گفت ای کاش پیش از این مرده بودم و یکسر فراموش شده بودم.
۳- زوال قوه عاقله که همان جهالت است، مانند: «اَو مَن کانَ مَیّتاً فَاحیَیناهُ»^[۳۳۶]؛ آیا کسی که مرده دل بود و زندهاش گردانیدیم …
۴- حزن و خوفی که مکدر و تیره کننده حیات است، مانند: «وَ یَاتیَهُ المَوتَ مِن کُلِّ مَکان وَ ما هُوَ بِمَیّت»^[۳۳۷] ؛ و مرگ از هر جانبی به سویش میآید ولی نمیمیرد.
۵- خواب که مرگ خفیف است، «وَ هُوَ الَّذی یَتَوَفّاکُم بِالَلیلِ»^[۳۳۸] و به خاطر همین خداوند تبارک و تعالی مرگ و خواب را به نام «توفی» نامگذاری کرده است.^[۳۳۹]
این واژه در قرآن به معانی دیگر آمده که در ذیل به آن اشاره میشود:
* جدایی روح از بدن و جسد، مانند: «کُلُّ نَفسٍ ذائِقهُ المَوت»^[۳۴۰]؛ هر جانداری چشنده طعم مرگ است.
* آب منی و نطفه (مراحل پیشین آفرینش انسان)، مانند: «کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»^[۳۴۱] ؛ چگونه خدا را منکرید با آنکه مردگانی بودید و شما را زنده کرد باز شما را میمیراند و باز زنده میکند.
* گمراهی بی ایمانی و کفر، مانند: «اِنَّکَ لاتُسمِعُ المَوتیَ»^[۳۴۲]؛ البته تو مردگان را شنوا نمیگردانی.
* در مورد بتهای فاقد حرکت و جنبش که مورد پرستش واقع میشود، «اموات غیر احیاء»^[۳۴۳] الفاظ دیگری در قرآن به کار رفته که بر مردن و مرگ دلالت میکنند مثل «هلک»^[۳۴۴]، «صعق»^[۳۴۵]، «قتل»^[۳۴۶] ، «فنا»^[۳۴۷] اما چون از ظرفیت رساله خارج است از آنها صرف نظر میکنیم.
مؤلف مقاییس الغه در مورد واژه موت میفرماید: «ذهاب القوه من الشی»؛ موت یعنی از دست رفتن قدرت و توان چیزی. بنابراین با توجه به این ریشه است که عرب در موارد خاموشی آتش و از کار افتادن زمین از قابلیت کشت و زرع و حتی در مورد خواب انسان، لفظ «موت» به کار میبرد، چون در همه اینها یک قدر مشترکی وجود دارد و آن این که قابلیت ها و توانها از میان میرود.^[۳۴۸]
۳ـ۲ـ۳ـ۲. حقیقت انسان
واژه انسان ۵۶ بار در قرآن ذکر شده که با مراجعه به آنها معلوم می شود مراد از آن فقط جسد ظاهری و همین صورت خاکی نیست بلکه باطن، استعدادها و عواطف و دیگر ابعاد وجودی او نیز منظور شده است. آیاتی که در توصیف انسان است برخی بیانگر بعد منفی و برخی بیانگر بعد مثبت انسان است. در آیاتی که انسان مذمت شده است، تعبیراتی از قبیل: ظلوم کفار (ابراهیم /۳۴)، عجول (اسرأ /۱۱)، قدر ناشناس (حج /۶۶)، بخیل (اسراء /۱۰۰)، نا امید (هود / ۹)، دشمن آشکار (نمل / ۴)، فراموش کننده (زمر / ۸)، حریص (معارج / ۱۹)، بی تاب (معارج / ۲۰)، طغیانگر (علق /۶) و زیانکار (عصر/ ۲) آمده است.
اما آیاتی که در مدح انسان است تعابیری از قبیل: تکریم (لقمان/ ۲۰)، تفضیل بر مخلوقات (اسراء/ ۷۰)، خلیفه الله (بقره/۳۰)، توانایی تسخیر جهان (لقمان/ ۲۰)، دمیده شدن روح الهی در او (حجر/ ۲۹)، شنوا و بینا بودن (انسان/ ۲)، توبه کننده (زمر/ ۸) و شاکر (انسان/ ۳) آمده است. با عنایت به این دو بعد از صفات انسانی بدست میآید که انسان غیر از جسم بعد دیگری دارد که منشاء این صفات است.
انسان در نگاه قرآن ترکیبی از روح و بدن است و اینکه مرگ پایان زندگی انسان نیست بلکه روزنه ای است به زندگی دیگر و روح پس از جدایی از بدن باقی است و زندگی خود را در جهان برتر ادامه میدهد. به عبارت دیگر مرگ دروازه فنا نیست بلکه دروازه ابدیت است و بشر از این دروازه به جهان ابدی که آن نیز برای خود فرازهایی دارد گام مینهد و پاسدار این دروازه فرشته مرگ است که دست انسان را میگیرد و او را به سرای دیگر روانه میکند.
مردن در منطق قرآنی تباهی نیست، صرف خراب شدن نیست، انهدام نیست بلکه مردن انتقال است و آن که میمیرد، در همان آنی که میمیرد از اینجا منتقل میشود به جای دیگر و در جای دیگر زنده است.^[۳۴۹] اکثر حکمای اسلامی معتقدند که حقیقت انسان نه جسم است و نه جسمانی بلکه جوهری است مجرد از ماده و متعلق به بدن، آن هم تعلق تدبیری که با فساد و فنای بدن فانی نمیشود.
اگر خواهی خود را بشناسی، بدان که هر کسی را از دو چیز آفریدهاند: یکی این بدن ظاهر که آن را تن گویند و مرکب است از گوشت و پوست و استخوان و رگ و یکی دیگر «نفس» است که آن را روح و جان و عقل و دل نیز گویند و آن جوهری است مجرد از عالم ملکوت و درّی است بس گرانمایه از سنخ مجردات.^[۳۵۰]
قول حق این است که انسان همان روح یا نفس اوست که ذاتا مجرد از ماده و علایق ماده است و غیر از بدن است اگر چه علاقه شدیدی به آن دارد و به اعتبار تجرد ذاتی آن، روح نامیده میشود و به اعتبار افعال و تحریکات، نفس و به اعتبار عقائد و تقلبات، قلب و به اعتبار مدرکات علمی، عقل نامیده میشود.^[۳۵۱]
صدر المتألهین نیز انسان را مرکب از روح و جسم میداند و میگوید: جسم فانی و مادی است ولی روح یا نفس باقی و مجرد است از نظر وی حقیقت انسان همین نفس ناطقه است که صورت ذاتی او میباشد.^[۳۵۲]
۳ـ۲ـ۳ـ۳. اثبات روح برای انسان
شکی نیست در اینکه در داخل این هیکل محسوس که ما آن را انسان مینامیم مبدئی برای حیات است که شعور و اراده آدمی مستند بدان است و خدای تعالی در آنجا که سخن از خلقت انسان به عنوان آدم دارد از این مبدأ تعبیر به روح و در بعضی موارد تعبیر به نفس نموده است. یک حقیقتی برای انسان وجود دارد که یک عمر به او میگفتیم تو، شما، جنابعالی و امثال اینها. آیاتی در قرآن وجود دارد که یک جوهر اصیلی را برای انسان اثبات میکند که انسانیت انسان به آن حقیقت اصیل است از جمله: