مستشارالدوله سومین اصل از اصول قانون اساسی فرانسه را در حریت شخصیه می داند:
«یعنی بدن هر کس آزاد است و احدی را قدرت نیست سیلی و مشت به کسی بزند یا دشنام و فحش بدهد … احدی را درون خانه کسی حق دخول و تجسس نیست و هیچ کس را به گناه دیگری عقوبت نتوان کرد و کسی را با ظن مجرد نمی‌توان گرفت و حبس نمود و احدی را بدون حکم قانون جریمه و تنبیه و سیاست نمی‌توان کرد…»(مستشارالدوله،۱۳۸۶، ۴۲).
مستشارالدوله همچنین درباره آزادی نشریات و یا به قول خودش، «آزادی مطبه» نیز سخن گفته است. او بخشی از این مفهوم رابه قاعده مهم اسلامی امر به معروف و نهی از منکر ارتباط می‌دهد. در فصل بررسی اندیشه ملکم اشاره نمودیم که میان آزادی و امر به معروف و نهی از منکر تفاوت بسیار است. در آنجا گفتیم که امر به معروف و نهی ازمنکر مفهومی ایجابی است، که مسلمانان در راستای وظایف شرعی خود می‌بایست به عنوان یک تکلیف به آن بنگرد. در مقابل این آزادی و بخصوص آزادی منفی آنگونه که بعدها برلین درباره آن سخن گفت عدم مداخله دیگران به هنگام عمل بر وفق تمناهای عملی و بالقوه است و همچنین پیش‌فرض توانایی برای انتخاب میان شقوق مختلف می‌باشد و نکته مهم دیگر اینکه این شکل از آزادی اساسا” مفهومی مدرن است(گری،۱۳۷۹، ۲۶). بطور کلی شباهت میان آزادی و امر به معروف و نهی از منکر محدود است به حدود انتقاد از بی‌قانونی و حمایت قانون از این انتقاد(حائری، ۱۳۶۴، ۳۷-۳۸). بدین ترتیب به خوبی مشخص است که آزادی در چهارچوب «حق» انسان معنی می‌یابد. مفهومی که در ایران این دوره مفهومی مفقود بود. ایران در دوره مورد بحث کشوری بود که تنها عده قلیلی در آن صاحب حق بودند. دولت این را جزء حقوق مسلم خود می‌دانست که در تمام وجوه زندگی مردم دخالت کند. حکومت ایران عصر قاجار حکومتی استبدادی بود. بدین ترتیب شاه اقتدار فرمانروایی مطلق داشت. بدون آنکه هیچ مسئولیت مشخص و نهادینه شده‌ای را در برابر مردم دارا باشد(قاضی مرادی،۱۳۸۰، ۲۷).

با همه این احوال مستشارالدوله فارق از واقعیات بیرونی جامعه ایرانی و به دنبال آرمان‌های خود برای پرهیز از هرگونه درگیری با علما صریحا اشاره می‌کند که «اگر مطالب چاپ شده ضرری به دین و یا به اخلاق عامه و یا مخالف به احکام کود دارد ازاله آن ضرر واجب است»(مستشارالدوله،۱۳۸۶، ۴۹). او در ادامه این مطلب می‌افزاید که«حریت مطابع در ممالک متحده آمریکا و انگلیس و فرانسه و سوئیس و بلژیک و یونان به مرتبه کمالاست و امروز در شهر پاریس صد چاپ خانه و ششصد کتاب فروش است». وی پس از این بر آزادی مجامع نیز تأکید می‌کند. او آزادی مجامع را این چنین توضیح می‌دهد:
«هر فرقه و هر جماعت ….در مسئله [ای] از مسائل سیاست و افعال حکومت یا در امر معاش خود بدون موانع گفتگو و مباحثه می‌کنند ….»(همان، ۵۰).
او در ادامه جهت تطبیق آزادی مجامع با شریعت اسلام می‌نویسد:
«همه مجمع‌ها … در زمان پیامبر مختار و آزاد بود[ند]. چنان که اصحاب کرم هر روز در مسجد نبوی (ص) فرقه فرقه اجتماع کردندی و از آن حضرت چندین مسائل خفیه استسفار و استیضاح نمودندی….»
وی همچنین تأکید بسیاری بر «حریت صنایع و کسب» می‌کند. او «باعث عمده و اعظم در ترقی صنایع و کسب» فرنگستان را آزاد بودن مردم «در هر قسم صنعتی که بخواهند» می‌داند. او اضافه می‌کند که البته این آزاد بودن تحت نظر قانون است. یعنی یک مخترع تا مدت مشخصی بر اساس شروط قانونی، از منافع کار خود بهره‌مند می‌شود(همان، ۶۴).
او تا جایی پیش می‌رود که در نامه خود به مظفرالدین میرزای ولیعهد کوتاهی دست بیگانگان از ایران را مشروط به شرکت عموم طوایف در خیر و شر وطن می‌داند و البته متذکر می‌شود که این طوایف در این خیر و شر«شریک و سهیم نمی‌شوند مگر آنکه [به آنها] قلم آزادی بدهند و….(کرمانی،۱۳۸۴، ۲۰۲-۲۰۳).
جالب اینکه در همین دوره از تاریخ ایران نظر کسانی چون ملا کنی این بود که «کلمه قبیحهٔ آزادی» تنها «به ظاهر خیلی خوش‌نماست و خوب» اگر نه«در باطن سراپا نقص است و عیوب. این مسئله برخلاف جمیع احکام رسل و اوصیاء و جمیع سلاطین عظام و حکام والامقام است…»(آدمیت،۱۳۵۱، ۲۰۰-۲۰۱). این عبارات به خوبی نشان می‌دهد که کسانی بودند که دقیقا” در جهت خلاف مستشارالدوله که سعی می‌نمود مفاهیم غربی و مدرن را با اندیشه اسلامی تطبیق دهد، با بهره گیری از شریعت روبروی مفاهیمی چون آزادی بایستند. اما مراد مستشارالدوله از تأویلی اینگونه از عدالت و آزادی چه بود؟ و این مفاهیم چه جایگاهی در اندیشه ترقی‌خواهانه وی داشت؟ در بخش بعدی به پاسخ این دو پرسش می‌پردازیم.
۴-۵- قانون به مثابه سد امنیتی در برابر ظلم و بیداد
مستشارالدوله با سخن گفتن از عدالت و آزادی در پی رسسیدن به مفهوم امنیت بود. وی در رساله «یک کلمه» خود به دفاع از شاخصه‌های گوناگون امنیت همچون «امنیت جانی»، «امنیت عرض و ناموس» و «امنیت مال» می‌پردازد. او تلاش می‌کند تا میان مفهوم مدرن امنیت و قواعد و دستورات فقه اسلامی تفاهم و تطبیق ایجاد کند. بر این اساس از دستورات فقه و به طور ویژه قرآن به عنوان سند این تطبیق یاد می‌کند. اینگونه است که از «قصاص نمودن در کشتن قاتل»، تازیانه زدن زن و مرد زناکار، « حکم رجم در زنای محسنه»، بریدن دست‌های دزد به عنوان احکامی در جهت اثبات تلاش شرع در جهت ایجاد امنیت همچون قوانین مدرن استفاده می‌کند(مستشارالدوله،۱۳۸۶، ۴۴-۴۶).
او سپس تلاش می‌کند تا میان مفهوم قانون و مفهوم امنیت پیوند ایجاد کند:
«هرکه به نظر بصیرت بنگرد اغلب خوبی‌ها و آسایش و آبادی و امنیت فرنگستان از وجود این امنیت قانون است و چون امر مزبور علت اصلی عدل و انصاف است این است که خدای تعالی در چندین محل قرآن مجید امر و ترغیب به آن می کند….»(همان، ۴۶).
از این رو است که مستشارالدوله در بیان فصلی دیگر از اصول قانون اساسی فرانسه به تشریح مسئولیت صاحب منصبان می‌پردازد و توضیح می‌دهد که هر وزیر و حاکمی «در مأموریت خود مسئول» است. او دلیل این مسئول بودن را «متابعت از احکام قانون» دانسته و البته «این قاعده» را نیز از «شریعت اسلام» می‌داند(همان، ۵۶). در واقع آنچه مستشارالدوله را به لزوم مسئولیت‌پذیری صاحبان مناصب می‌کشاند این واقعیت ایران دوره قاجار بود که در آن زمان درباریان تنها «به مقتضای اراده و میل» خود عمل می‌نمودند(کرمانی،۱۳۸۴، ۱۹۱-۱۹۲) و این ناشی از این بود که در هیچ مسئله‌ای مورد بازخواست قرار نمی‌گرفتند. او در نامه خود به مظفرالدین میرزای ولیعهد با صراحت به چپاول‌گران دستگاه‌های دولتی ایران حمله می‌کند و می‌نویسد:
«این ناقص فهمان از طفولیت تا امروز به چپاول نمودن اهالی بیچاره ایران معتاد شده اند…. و به این حرفها که…. ولایت نظم [منظم] و رعیت آسوده و نوکر دعاگو و قشون حاضر [است] خود را مادام العمر از مسئولیت دولت خارج می‌دانند…»( همان، ۱۹۰).
همانطور که گفته شد در اندیشه مستشارالدوله میان مفاهیم عدالت و آزادی از یک سو و مفهوم امنیت از سوی دیگر ارتباط مستقیم برقرار است. او در پی این بود که با گسترش مفاهیم عدالت و آزادی در ظرف قانون، فضا را برای گسترش امنیت فراهم آورد. تنها در این شرایط بود که ثبات در کشور گسترش می‌یافت و بسترهای ترقی و پیشرفت مهیا می‌شد.
در ایران دوره قاجار مجازات‌ها شکلی غیر معمول و بی‌قاعده داشت. در هر ولایت دست والیان و صاحب منصبان برای مجازات مردم باز بود. در این شرایط بود که مستشارالدوله تلاش می‌کند تا ضمن مخالفت با «شکنجه و تعذیب» توضیح دهد که «جزای مخصوص» «هر گناهی» را می‌بایست در «کتاب قانون» یافت و بنابراین «احدی از حکام و امراء و سران لشکر جرأت و قدرت ندارند که نسبت به زیر دستان خود بدون حکم و به هوای نفس …. چوبی بزنند و شکنجه بکنند….»(مستشارالدوله،۱۳۸۶، ۶۱).
مستشارالدوله به مظفرالدین میرزا می‌نویسد که دوای درد ایران تنها به «دو کلمه» بستگی دارد یکی اینکه از اعمال گذشته چشم‌پوشی کنیم و دیگری اینکه «شروع به تأسیس قوانین تازه» نمائیم:
«محتمل است بدین وسیله آثار و اسبابی که نیک بختی مملکت را امنیت تواند داد، بدست آید که بعدها مأمورین دوائر دولتی که از عالی و دانی و بزرگ و کوچک در اعمال و افعالی که در خور درجهٔ مأموریت ایشان است خود را به انقیاد و اطاعت مواد و احکام قانونیه مکلف بدانند و مساوات حقوقیه به عموم اهالی و زیردستان از هر صنف و طایفه داده شود و برای حصول حال آنها هرگونه تدبیری که لازم است بکار برند»(کرمانی،۱۳۸۴، ۱۸۸-۱۸۹).
۵-۵-جمع بندی فصل
مستشارالدوله نیز همچون میرزا ملکم‌خان با دغدغه پیشرفت و ترقی ایران تمام تلاش خود را برای انجام اصلاحات از بالا به کار برد. او تمام زندگی خود را در این راه نهاد. اگرچه می‌توانست به پست سیاسی اکتفا کند و دست از این تلاش بردارد. سفرها و اقامت او در روسیه، فرانسه و انگلستان و دیدن پیشرفت‌های صنعتی و اقتصادی این دول ذهن او را دچار یک قیاس بزرگ کرد. پیشرفت دول غربی و عقب ماندگی ایران. او اگرچه در ابتدا بشدت شیفته راه‌آهن بود اما به زودی دانست که این پیشرفت‌های عینی غرب سرچشمه گرفته از برخی مفاهیم ذهنی و انتزاعی است که حریت و عدالت از جمله مهمترین آنها بودند. به جهت قاعده‌مند کردن این مفاهیم او به مفهوم قانون روی آورد. در رساله یک کلمه خود بسیار کوشید تا نشان دهد که غرب هر چه دارد، از همین یک کلمه است. اما در تلاش برای اصلاحات از بالا درک ننمود که استقرار قانون نیاز به ضمانت دارد و شاید مهمترین و پایدارترین ضمانت نیز آگاهی مردم می‌تواند باشد.
فصل ششم
میرزا آقاخان‌ کرمانی
۱-۶-زندگی و آثار
میرزا آقاخان کرمانی در سال ۱۲۷۰ در بردسکن کرمان متولد شد. تحصیلات اصلی خود را در کرمان به پایان رسانید. ادبیات فارسی، فقه و اصول و احادیث، ریاضیات و منطق، حکمت و عرفان و …. را در همان‌جا آموخت. زبان فرانسه و انگلیسی را به اختصار یاد گرفت. بعدها در اصفهان و اسلامبول، زبان فرانسه خود را تکمیل نمود(آدمیت،۱۳۵۷، ۱۳-۱۴).
در ۱۲۹۸ ضابطی مالیات‌گیری بردسکن را از حاکم کرمان قبول کرد. اما به دلیل اختلافاتی که با حاکم کرمان بر سر مالیات‌گیری پیدا کرد، از بردسکن گریخت و به اصفهان رفت. در آنجا نزد ظل‌السلطان، مقام «نایب اشکی آقاسی» یافت. کارشکنی‌های حاکم کرمان و نامه‌نگاری‌های او به ظل‌السلطان از یک سو و ناسازگاری‌های او با ظل‌السلطان، سرانجام باعث شد تا رهسپار تهران شود. در این سفر شیخ احمد روحی همراه او بود. مسافرت این دو یار از این زمان آغاز شد و همسفری آنان تا آخر عمر که در کنار یکدیگر کشته شدند، ادامه داشت.
از حاکم کرمان به دولت شکایت کرد. هر چند نتیجه چندانی هم نداشت. از تهران به مشهد رفت. مدتی را در آنجا در کتابخانه آستان قدس رضوی به مطالعه و تحقیق گذراند تا اینکه از طریق رشت و تبریز وارد اسلامبول شد.
در ابتدای حضورش در اسلامبول زندگانی را در فقر و تنگدستی می‌گذراند. بخصوص که از ارث پدری نیز محروم شده بود. بدین‌ترتیب در اسلامبول به چند شیوه مختلف امرار معاش می‌نمود: نویسندگی در روزنامه اختر، تدریس زبان و ادبیات فارسی و عربی و ترکی و رونویس کردن کتب خطی. به تدریج رابطه‌اش با روزنامه اختر به سردی گرائید. از آن پس از راه تدریس در دبستان ایرانیان در اسلامبول روزگار می‌گذراند. همچنین به برخی شخصیت‌های برجسته ایرانی، اروپائی یا عثمانی ادبیات فارسی و … تدریس می‌نمود(همان،۱۶-۲۴).
مدتی پس از ورود به عثمانی همراه یار و همراه همیشگی خود برای دیدن شیخ ازل به قبرس رفتند و همان‌جا بود که دو دختر شیخ ازل را به زنی گرفتند(همان، ۱۸).
حضور در عثمانی تأثیر عمده‌ای در تغییر دیدگاه‌ها و نگرش‌های او نهاد. این به طور ویژه ناشی از آشنایی او با جهان مغرب بود. با افرادی چون ادوارد براون مکاتبه داشت. همچنین با میرزا‌ ملکم‌خان رابطه دوستانه‌ای داشت. روزنامه قانون این دوستی را بیشتر می‌نمود. بخصوص که میرزا آقاخان برای این روزنامه مطالبی را می‌نگاشت.
میرزا آقاخان همچنین با سیدجمال‌الدین اسدآبادی در اسلامبول رفاقت و نزدیکی بسیار داشت. به نوشته ناظم الاسلام کرمانی در انتشار اندیشه اتحاد اسلامی با وی همراهی و همکاری می‌نمود(کرمانی،۱۳۸۳، ۶). این در حالی است که میرزا آقاخان کرمانی به طور کلی دیدگاه مثبتی نسبت به روحانیون نداشته است. اما مشخص است که نامه‌های متعددی به همراه شیخ احمد روحی به علمای عتبات نوشته و در آن ضمن انتقاد از استبداد ناصرالدین‌شاهی، سید جمال را در پی گیری هدفش همراهی می‌کردند. این مسئله خود بیانگر وجود فراز و نشیب زیاد در اندیشه میرزا آقاخان است. زمانی شیفته ازلی‌ها بود، زمانی از دین برگشته و زمانی به دنبال اتحاد جهان اسلام(آجودانی،۱۳۸۴، ۳۲۸-۳۲۹). در واقع او که در بسیاری از نوشته‌های خود به دین اسلام می‌تازد، گاهی چنان «ضرورت سیاسی استمداد علما را لازم می‌شمارد» که از یک دیدگاه به نقطه آخرش یعنی نفی روشنفکری می‌رسد(آدمیت،۱۳۸۷، ۲۹). نگارش علیه سلطنت قاجاریه و همکاری با علما باعث شد که حکومت ایران به دنبال بازگرداندن او به ایران بیافتد، منتهی تلاش‌های اولیه آنان با شکست روبرو می‌شود. اما سرانجام شورش ارامنه در اسلامبول و تلاش حکومت ایران برای مقصر جلوه دادن میرزا آقاخان و یارانش در این راه ثمر داد و سلطان حمید آنها را به طرابوزان تبعید کرد. اگرچه با پا در میانی‌ سیدجمال، باب عالی قصد خلاصی آنها را داشت، اما ترور ناصرالدین‌شاه به دست میرزا رضای‌کرمانی، ورق را برگرداند. اینگونه بود که پس از مدتی حکومت عثمانی آنها را تحویل مقامات ایرانی داد. میرزا آقاخان و دوستانش مدتی را در تبریز در حبس بودند. اما این زمان به درازا نکشید و سرانجام چند ماه بعد، به دستور امین‌السلطان و با حضور محمدعلی‌میرزای ولیعهد، درشبانگاه اول صفر ۱۳۱۳ وی و دوستانش، خبیرالملک و شیخ احمد روحی را در باغ اعتضادیه تبریز زیر درختی نسترن سر بریدند(کرمانی،۱۳۸۴، ۹و۱۵۶).
میرزا آقاخان کرمانی نویسنده توانمندی بود. بویژه آنکه او در زمره اندیشمندانی است که همه گفتگو‌ها و مباحثات را تا ریشه و دستیابی به چون و چرای مسئله دنبال می‌کند(کمالی‌طه،۱۳۵۲، ۲۲۶).
میرزا آقاخان آثار زیادی از خود به جای گذاشته که تنها چند اثر او باقی مانده است. مهمترین آثار آقاخان کرمانی عبارتند از:
رضوان(۱۳۰۴)،ریحان(ناتمام)،آئین سخنوری(بدست نیامده)، نامه باستان یا سالارنامه(۱۳۱۳)،آئینه سکندری(۱۳۰۹)،تاریخ ایران از اسلام تا سلجوقیان(بدست نیامده)، سه مکتوب، صد خطابه، تاریخ شانژمان ایران(ناقص)،تاریخ قاجاریه و سبب ترقی و تنزل دولت و ملت ایران(بدست نیامده)،در تکالیف ملت(بدست نیامده)، تکوین و تشریح(ناتمام)، هفتاد و دو ملت، حکمت نظری، هشت بهشت(با همکاری شیخ احمد روحی)، عقاید شیخیه و بابیه(بدست نیامده)، انشاء الله ماشاء الله(۱۳۱۰)، رساله عمران خوزستان(بدست نیامده)،تلماک(ترجمه نیمه کاره)، ترجمه عهد نامه مالک اشتر و مقالاتی در روزنامه اختر و ….(آدمیت،۱۳۵۷، ۵۰).
۲-۶-ترقی و پیشرفت در اندیشه میرزا آقاخان کرمانی
استبداد حکومت، نادانی و جهل از خرافات مذهبی، عدم اطلاع از آنچه در جهان می‌گذرد، بیسوادی و نابسامانی اقتصادی، همه و همه از جمله مهمترین مواردی هستند که روشنفکران قرن نوزدهم ایران به عنوان ریشه درد ایران از آن یاد می‌کنند(بهنام،۱۳۷۵، ۷۷). اما هر کدام از این روشنفکران معمولا” به وجهی به صورت پررنگتر اشاره می‌کنند. ناسیونالیسم آن مفهومی است که در اندیشه میرزا آقاخان در قیاس با روشنفکران هم دوره‌ای وی بسیار پررنگ‌تر است. در واقع ترقی‌خواهی وی مبتنی بر ناسیونالیسم است. اگرچه در مواردی مثال نقض آن را نیز در اندیشه وی می‌توان پیدا کرد. به طور کلی «در عالم فکر ناسیونالیسم ایران را بیش از همه میرزا آقاخان ترقی داد». بخصوص که «دوره او همزمان بود با اوج جریان‌های تند ناسیونالیسم در کشورهای غربی و ممالک اسلاو…». (آدمیت،۱۳۵۷، ۲۷۵و ۲۶۹). اگر بپذیریم که ناسیونالیسم همواره خود را با یک «غیر» تعریف می‌کند، در اندیشه میرزا آقاخان این «غیر» اعراب هستند:
«ای جلال الدوله این همه آه و ناله ما از تاخت تازیان است، تاراج و یغما در هر ملتی بوده، ولی گریه و زاری ما از آن آئین زشت و خوی بد و عرق کیفیت عربی است»(سه مکتوب، ۳۱).
یا در جای دیگر می‌نویسد:
«رشته تمام این هرج و مرج را از اثر تاخت و تاراج تازیان و استیلای عربان بر ایران می‌دانم….ملت و دولت ایران از آن به بعد صورت انحطاط گرفته تا امروز بدین درجه پستی رسیده است»(صد خطابه، خطابه سی و ششم).
از این روست که وی بر لزوم «ترکیب قوه دین و سلطنت با قوه طبیعت ملت» برای «هزار گونه ترقی و سعادت» تأکید می‌کند و متذکر می‌شود که هرگاه «این دو قوه با قوه طبیعی ضدیت و مخالفت پیدا نموده، از این سبب هزار قسم تنزل و بدبختی و نکبت برای آن ملت روی داده» است(همان، خطابه یازدهم).
آنچه در پیش آمده به خوبی بیانگر این مطلب بوده که مراد از «ملت و حب ملیت در نوشته‌های میرزا آقاخان شریعت نیست». مراد او از ملیت، قومیت، نژاد و nationalism است(آجودانی،۱۳۸۳، ۱۹۱). بخصوص که نگاه نسبت به دین دارای نوسانات بسیاری است و گاهی تا آنجا پیش می‌رود که «بنی نوع بشر» را «به جهت اینکه مجرای فکر و مخرجی از برای خیال و روح خود داشته باشند» ناگزیر « از باور کردن چیزی که منسوب به ملکوتیت و تقدس باشد» می‌داند(کرمانی،۱۳۶۲، ۹۶).
نگرش ملی‌گرای میرزا آقاخان تا آنجا بسط می‌یابد که نگاهش به دین نیز جهانشمول نیست و دین و مذهب را در یک جغرافیای خاص معنادار می‌داند. وی تا آنجا پیش می‌رود که اسلام را به طور ویژه برای اعراب مفید می‌داند و آداب آن همچون وضو و روزه را با توجه به جغرافیا و ویژگی فرد عرب تفسیر می‌کند(صد خطابه، خطابه بیست و هشتم). به همین منوال، میرزا آقاخان کرمانی یکی از نخستین نظریه‌پردازان ملی‌گرای ایرانی است که کوشید یک هویت ملی پیش از اسلامی را برای ایران فراهم آورد(وحدت،۱۳۸۵، ۶۹). از این روست که برای پیشرفت و ترقی ایران و ایرانیان نیز بهترین دین را آئین زردشتی می‌داند:
«گمان ندارم هیچ کیشی تاکنون به طبع ایران موافق‌تر از دین زردشت شده باشد. زیرا که آن فیلسوف دانا و دانشمند آگاه کیفیت طبیعت حاصله ملت ایران را از اثر قوه مذهب و قوه پادشاهی خوب دانست و قانونی از برای پرگرام و نظام ترقی ایران … موافق طبیعت نوشت که به[با] نظر به آن عرصه [عصر] کمتر خطا در قانونش دیده می‌شد»(صدخطابه، خطابه پانزدهم).
میرزا آقاخان ارادت خاصی به ایران باستان دارد. از این روست که به«صناعت و ظرافت حرفت، چه حجاری و نجاری و مهندسی» آنها می‌بالد و آن را «با حال امروز فرنگستان» مقایسه می‌کند(همان، خطابه اول). بر این اساس است که به اوضاع امروز ایران، با وجود این همه امکانات برای پیشرفت حسرت می‌خورد و می‌نویسد که به عنوان مثال اگر «خطه مازندران» امروز در دست انگلیسی‌ها یا فرانسویان بود «تنها از جنگل و چوب آن در هر سال زیاده از سی کرور پول ایران استفاده می‌کردند»(همان، خطابه سوم). ملی‌گرایی میرزا آقاخان تا آنجا بسط می‌یابد که به طرز خرافات گونه‌ای معتقد است «امراض مسریه» به دلیل شرایط آب و هوایی ایران در این کشور وجود نداشتند و از خارج وارد ایران شده‌اند. به طوری که «طاعون را ارمغان مصر» می‌شمارد و برخی دیگر از بیماری‌ها را نیز ارمغان حجاج از عربستان می‌داند(همان، خطابه سوم). بر همین اساس است که او در نگرش ناسیونالیستی تقلیل‌گرایانه خود «هوای صافی ایران» را «مولد خون صالح می‌داند»(همان، خطابه چهارم).
میرزا آقاخان تفاوت میان ملل متمدن و ملل وحشی را در این می‌داند که ملل متمدن تمام لوازم و احتیاجات خود را در مملکت خود فراهم می‌آورند و اگر آن آب و خاک پتانسیل لازم را نداشته باشد با قدرت علم این خلاء را پر می‌کنند(همان، خطابه چهارم).
بنابراین یکی دیگر از مهمترین لوازم پیشرفت و ترقی در ایران، از نگاه میرزا آقاخان، علم است. آن هم علم در معنای مدرن و جدید آن و از همین رو گلایه دارد که «عوض مدرسه‌های دارالفنون در مدرسه های ایران حکمت ملاصدرا و اصول شیخ مرتضی را تحصیل می‌نمایند»(سه مکتوب، ۴۶). او معتقد است که میان علم و خرافات رابطه معکوسی وجود دارد و بر آن است که در کشوری چون فرانسه به دلیل گسترش علم، خرافات کمتر شده است(همان، ۵۱). و البته دفاع از علم بار دیگر فرصتی را فراهم می‌آورد تا وی به اعراب حمله کند: