۳-۲-۳- ماهیت انسان ازدیدگاه رورتی
رورتی،هم آوا با نیچه درنقد دیدگاه مدرن درمورد هویت به منزله امری ثابت،اعتقاد دارد که هویت فرد، ثابت وازپیش موجود نیست،بلکه درجریان ساخته شدن است.چیزی به عنوان«ماهیت آدمی»وجود ندارد.مفهومی همچون«خودآفرینی»می تواندتصویری مناسبی ازهویت فرد به دست دهد وتصویری که ازآن به دست می آید نشانگرخصیصه امکانی اش است به عبارت دیگر،هویت فردچیزی است که تحقق خواهد یافت و در این مسیرنیز،امری امکانی است ونمی توان پیش بینی کردکه فردی معین،دارای چه ویژگی هایی خواهد شد.(باقری،۵۶:۱۳۸۶)
تعریف جدیدی که رورتی از شخص ارائه می دهد،درنظرگرفتن آدمی به مثابه شبکه ای که به شیوه ای کواینی،خود را می آراید.کواینی بودن این شبکه ناظر برکل گرایانه بودن آن است.(به این دلیل که کل گرایی ازویژگی های بارزدیدگاه های کواین است).ازویژگی های منحصربه فرداین شبکه بدون مرکزبودن آن است این امر سبب می شودکه هیچ جزئی ازاین شبکه براجزای دیگرتقدم و برتری نداشته باشد و رابطه ای همگن میان آن ها برقرار شود.رورتی این شبکه را متشکل از باورها،اعتقادات و دیدگاه های فرد می داندکه درطول زندگی،درفضای تاریخی- اجتماعی وی وتحت شرایطی گوناگون،به وجودآمده است.لذامی توان گفت ساختنی بودن این شبکه و سیالیت ذاتی آن امکان تغییر در آینده را در حکم یک امکان قوی مطرح می کند.(باقری وسجادیه،۱۱۵:۱۳۸۴)
۳-۲-۴- دیدگاه رورتی درخصوص مبدأ وجود وغایت انسان
جهان دیویی و رورتی،علاوه برنامعین بودن نامقدر نیز هست.دراین جهان،همه چیزدرهاله ای ازابهام قرار دارد وهمه امور بر سبیل احتمال رقم می خورد.تعبیردیویی از«خدا»تعبیری طبیعی شده است که ازدوران مدرن،دراندیشه های او وارد شده است.دراین مفهوم شأن تدبیرجهان برای خداوند مطرح نیست.مفهوم خدا نزد دیویی با نظیرآن درادیان الهی متمایزاست.دیویی،خدا را به مثابه موجودی استیلایی که وجودش برجهان وآدمی مقدم است نمی پذیرد.

دیویی در کتاب خویش،در«آیین مشترک»خدا را به مثابه ارتباط فعال میان حال و آینده در نظر می گیرد
همین دیدگاه دراندیشه های رورتی نیزحضوردارد وسبب می شودکه جهان موردنظراو،تقدیریافته از موجودی علیم وقدیرنباشد.اصل درجهان دیویی (وبه طبع وی دردیدگاه رورتی)برتغییراست.جهان وی نه تنها مبدأ ندارد،بلکه فاقد منتها نیز هست و تغییر و حرکت آن غایتی را دنبال نمی کند.این تصویر،جهان را به صورت گویی معلق درفضانشان می دهدکه نه برخود اتکاءدارد(که درحرکت است)ونه به چیزی دیگر.درچنین جهانی،آدمی چون تکه ای رها شده در بی نهایت تصورمی شودکه اطمینان عمل از وی سلب شده، عملش گونه ای از ناچاری تعبیر می شود.
رورتی درآثار متأخرخود،توجه بیشتری به دین نشان داده است.وی عرصه کثرت گرایی قیاس پذیریا تفاهم پذیرخود را چنان گسترده کرده که بازی زبانی دین نیز در آن گنجانده شده است،چنان که می گوید “میان بازی زبانی عبارت و بازی زبانی تجارت"راه های ارتباطی وجود دارد.در واقع،در مقایسه با زمانی که وی کتاب«فلسفه وآینهطبیعت»(۱۹۷۹)را نگاشت،اکنون احساس می کندکه دین باید درکنارفلسفه وعلم مورد توجه قرارگیرد.(باقری،۶۳:۱۳۸۶)
رورتی دراین خصوص می گوید:"اکنون به نظرمی رسدکه اندیشه مناسب در مورد نوع سؤال هایی که من سعی می کردم درفلسفه وآینه طبیعت به آن پاسخ دهم مستلزم آن است که سه توپ را هم زمان درهوا نگاه داریم،علم،فلسفه ودین.”
برای اندیشیدن در جایگاه این سه عرصه مهم،رورتی به پرسش اساسی مربوطه هر حوزه اشاره می کند.براساس نظروی،سؤال اساسی علم عبارت است ازاین که«امورچگونه رخ می دهند؟»؛سؤال مربوط به دین این است که«ازچه چیز باید بیم داشته باشیم؟»وسؤال مربوط به فلسفه این که«آیاچیزی ناانسانی درجهان خارج هست که ما نیاز به تماس با آن داشته باشیم؟»
درمورد دین،رورتی این را می پذیردکه ادیان انواع مختلفی دارند ومی توان ازادیان خوف وادیان عشق نام برد.بنابراین،ما می توانیم پیشنهاد وی را در موردپرسش اساسی دین،با افزودن عبارت زیرکامل کنیم:«به چه چیز باید عشق بورزیم؟».هرچند رورتی این را می پذیردکه ادیان عشق وجود دارند،اما این را انکار می کند که ادیان هم چنان به ایفای این نقش بپردازند.درعوض او ادعا می کند:"دین در فرایند تغییرشکل یافتن به سیاست مردم سالاراست.آن چه درکلیساها کنارگذاشته می شود،این ترس است که انسان هاممکن است بدون کمک قاد رنباشند خود را نجات دهند،این همکاری اجتماعی کافی نیست.”
به عبارت دیگر،هنگامی که رورتی دین را به منزله تشکیلات نهادی همچون کلیسا می بیند،تمایل داردکه درمدینه فاضله جایی برای آن لحاظ نکند.درواقع وی برآن است که دین در این شکل وشمایل دین خوف است وانسان را از آینده می ترساند و وی را تنها به کمک«خدا»امیدوارنگاه می دارد،درحالی که به نظروی،آینده درگروامید و اتکای انسان ها به خود وهمکاری اجتماعی میان آن ها است.
به همین دلیل،هرچندرورتی درابتدای امرمی پذیردکه لازم است"سه توپ راهم زمان درهوانگاه داریم؛علم،فلسفه، ودین"»،اماسرانجام دین را ازصحنه خارج می کند.این از آن رواست که وی تبینی فروکاهشی ازدین می دهدکه براساس آن ادیان عشق، جای خود را به همکاری اجتماعی می دهند،این نوع نگرش فروکاهشی به دین،چیزی است که به نظررورتی ازآغازعمل گرایی درآمریکاوجودداشته است.
درتوضیح کامل این نکته،رورتی به دیدگاه دیویی ارجاع می دهد.نخست وی به استیون راکفلر حق می دهدکه گفته بود،"هدف (دیویی)این بودکه اتحادکاملی میان حیات دینی وحیات مردم سالارآمریکایی به وجودآورد"اما ادامه می دهد:"نوع اتحادی که دیویی به آن امیدوار بود،امری ازنوع امتزاج میان پرستش یک وجود ازلی با امید به تحقق اراده این وجود ازلی درآمریکا نبود.این امر ازنوع به فراموشی سپردن ازلیت بود."به همین دلیل، وی سخنی را از دیویی نقل می کند،حاکی از دین که مردم سالاری، نوعی متافیزیک است:"مردم سالاری نه شکلی ازحکومت و نه اقدامی اجتماعی،بلکه متافیزیکی در باب رابطه انسان و تجربه وی در طبیعت است."آن چه در این متافیزیک ظهور می کند، جهانی با نفی ازلیت ووجود ازلی است؛جهانی که در آن،انسان توسط نیرویی فراتر از خودت عین نمی یابد،بلکه از راه ارتباط با تجربه خود باید به تعیین همه چیز خود بپردازد.(باقری:۶۴)
البته این سخنان بنا به ضرورت به معنای نفی خدا و حتی دین نیست،اما بی تردید به معنای نفی خدای مقدم وتعیّن بخش یا دین خوف هست.ازاین رو،رورتی گاه ازگفتمانی الهی ودینی ونیز سخن گفتن ازمدینه فاضله استفاده می کند. وی اشاره می کند که نفی ازلیت و جایگزین کردن دانش مربوط به این واقعیت ازلی مقدم یا امید به آینده سراسرامکانی،کارساده ای نیست،اما با فلسفه هگل،راه برای آن بطورکامل هموارشده است.وی با اشاره به ایده اسپینوزا هنوز جهان در ذیل ازلیت نگریسته می شود.اما به نظر رورتی،این هگل بودکه حتی این جنبه وابستگی به ازلیت را نیز زدود و بیان کرد که نمی توان تاریخ بشررا با امری غیرتاریخی مربوط دانست،زیرا در این صورت،درجه ای از انتزاع در این تاریخ وجود خواهد داشت،که مانع می شودتا بتوان آن را تاریخ و زمانمند دانست.بنابراین،معنای حیات بشری تابع آن است که تاریخ بشری چگونه ظهور می کند،به جای آن که ناشی از رابطه این تاریخ با موجودی غیرتاریخی باشد.(همان:۶۵)
۳-۲-۵- دیدگاه تعاملی رورتی دربرابر فطرت انسان
گسیختگی آدمی ازهدف با انکارعوامل فرا تاریخی یکی ازعوامل مربوط به ذات انسان است. تأکید مکرر رورتی به احتمالی بودن درون آدمی و فرو کشیدن آن تا حد حیوانات و نگاه ارگانیستی به آن،که میراث برجای مانده درعمل گرایی است.سیمای عمل زده ازانسان ترسیم می کندکه هدفی جزماندن دراین جهان وحل معضلات خود در آن را ندارد.دردیدگاه وی،همه وجودانسان را فضای مبهم وتاریخی تشکیل می دهد که برسبیل احتمال تام رقم می خورد.اوآدمی را در وضعیت اولیه خویش،همچون حیوانی با دو ویژگی اساسی:حساسیت نسبت به زیبایی و رنجورشدن با مشکلات بیرونی و نیز داشتن قابلیت حل آن ها تصویرمی کند.شبکه اعتقادات و باورهای انسان،درطول زندگی وی و براساس مسائل پیرامونی و راه حل های اعمال شده،شکل می گیرد وهیچ نیرو و زمینه فرا تاریخی اولیه دردرون انسان وجودندارد.(رورتی،۱۷۷:۱۹۸۹)
پیترزمعتقد است که در این تحلیل که ماسعی داریم،خود وگذشته خویش را با تأکید بر امور جدید باز تعریف کنیم این نتیجه مستتر است که تصویر از خود،در حکم یک موجود غیرتاریخی پاک شود.به اعتقاد اواین نکته که رورتی،خود اخلاقی فرد را به مثابه شبکه ای ازاعتقادات و باورها،بدون پشتوانه ای تعریف می کند،مؤید در نظرن گرفتن عامل فرا تاریخی در انسان است.(پیترز،۱۹۹۸)^[۷۵].این امر ازآدمی،موجودی بی پشتوانه و بدون هویت می سازد و هدف تربیت را به صورت امری کاملاً تاریخی و مقطعی مطرح می کند.دراین حالت عاملیت آدمی از پشتوانه محکمی برخوردار نیست و حرکت وی نیز جهت گیری مشخصی ندارد. در این حالت نوعی ازهم گسیختگی و نیز پوچی و بی هدفی در حرکت وی پدیدار می شود که جز با در نظرگرفتن عاملی ورای تاریخ نمی توان آن را درمان کرد.
رورتی درباره ذات انسان،ذاتیات باطنی و محتوم را انکار می کند و شخصیت انسان را ساخته دست خود او می داند:«اگرذات نهفته ای درانسان وجود نداشته باشد،پس چه چیز درآن جاست؟وی پاسخ می دهد که،محتوای درون شخصیت انسان چیزی است که در خلال واژگان گذشته درآن قرار داده ایم.از قبل چیز استواری در درون ما قرار ندارد،مگرآنچه خود آن جا نهاده ایم».(رورتی۱۲۸:۱۹۹۰)
بنابراین با توجه به موضع انکار رورتی نسبت به فطرت وذاتیات ثابت در درون انسان او از سه واژه برای تعریف انسان استفاده می کند.
۳-۲-۵-۱-واژگان نهائی
یکی ازاصطلاحات کلیدی که رورتی با کمک آن به تعریف انسان می پردازد،واژگان نهائی است.به نظروی همهانسان هامجموعه ای ازکلمات را برای توجیه اعمال،باورها وزندگی خودبه کارمی برند.این کلمات برای ابرازخرسندی ازدوستان،یا نفرت ازدشمنان،یا به جهت ارائه طرح های بلندمدت وآرزو های دور و یا برای بیان تردیدهای فرد تدوین می شود.این کلمات که به آینده و یا گذشته وابسته اند، داستان زندگی انسان اند.این کلمات ازدیدگاه رورتی واژگان نهائی شخص خوانده می شود.
درتوضیح این اصطلاح می توان گفت:رورتی زبان ویژه ای را که درهررشته علمی ومعرفتی به کار گرفته می شود،با اصطلاح «واژگان» توجیه می کند.این واژگان متناظر با باورها،طرح های ذهنی و نظام های فکری انسان است و از چگونگی وجود اشیای جهان خارج،یا از امور ذهنی مستقل اززبان حکایت نمی کند. این دیدگاه از آن جا سرچشمه می گیرد که رورتی از نظر معرفت شناسی«پسانوگرا» است وبه همین جهت با نظریه های معرفت شناسی مکاتب و دیدگاه های گذشته ازجمله تجربه گرایی و بازنمودگرایی مخالف است و برخلاف نظرآنان نظریه ای برحسب لغات وجملات را قبول دارد،نه برحسب تجربیات وایده ها. بنابراین به نظر او دانش انسان به زبان وابسته است و انسان جز با ارائه گزاره هایی از طرح های ذهنی و یا نظام های فکری خود به هیچ وجه نمی تواندفکری داشته باشد.(باقری وخوشخوئی:۲۱،۲۰)
رورتی درباب مفهوم «نهائی»می گوید:"اگرنسبت به ارزش کلمات تردید به وجودآید،به کارگیرنده آنها مرجعی برای مراجعه وتوسل نخواهدداشت.آن کلمات تنها درعرصه زبان کارایی دارد وجدا ازآن یابه استیصال رسیدن فرداست،یاتوسل پیداکردن به زور".(رورتی،۷۳:۱۹۹۸)راه سومی وجودندارد.زیراچنان که اشاره شد دانش انسان کاملاً وابسته به زبان است.و در ماورای زبان اصول معرفتی،قالب های ذهنی معین،بنیادهای پیشینی دانش ونظریه های کلان وجودندارد وحتی نمی توان اشیای خارج را مرجع تلقی نمود.بنابراین واژگان موجود هرفرد در هرموقعیت،نقطه نهایی است واگر در موقعیت کنونی،واژگان فرد از عهده تبین موقعیت برنیاید،آن سوی زبان و واژگان او مرجعی وجودنداردکه ازآن استمداد شود،مگر این که فرد در مواجهه با مسائل دشوارعلمی- فلسفی،باواژگان دیگری در کتب و آثار دیگران برخورد کند و واژگان پیشین خود را تغییر و توسعه دهد و تبیین جدیدتر وقانع کننده تری نسبت به گذشته دست یابد.(همان:۷۴)
نکته مهم دراندیشه رورتی درتوصیف انسان،این است که درنگرش عمل گرائی،مفیدواقع شدن تعریف ها و کارایی درمقام کاربرداندیشه ها،ملاکی اساسی است.رورتی درتعریف انسان نیز این مسئله را به عنوان معیار درستی تعریف در نظر می گیرد و در نتیجه تعریف ها را که به ذاتیات ثابت و یکسان در انسان می پردازد- چون فاقد این خصوصیت کاربردی هستند نمی پذیرد.
۳-۲-۵-۲-طنزگرایی
رورتی برای آغاز فرایند«خودآفرینی»عنصری اساسی را لازم می داند و بدین منظور اصطلاح «طنزگرایی»را به کار می گیرد.طنزگرایی به معنای روا داشتن تردید در واژگان خاص مورد فرد است.وی در توصیف طنزگرای آزاده،تعریف آزاده را از«جودیت شکلار»وام می گیردکه می گوید:"آزادگان کسانی هستند که فکر می کنند ظلم بدترین چیزی است که انسان انجام می دهد،"در معنای طنزگرا می افزایدکه"من طنزگرا را برای آن دسته از مردم بکار می برم که عمده ترین عقاید و خواسته های خود را اموری احتمالی می بینند.” (رورتی،۷۴،۷۳:۱۹۹۸)
چرا رورتی از واژهطنزاستفاده می کند؟بهتراست درابتدا به معنای این واژه اشاره کنیم.طنزدرلغت نامه «دهخدا»به نقل ازمأخذگذشته به معنی فسوس کردن،فسوس داشتن،برکسی خندیدن،سخن به رموزگفتن عیب کردن آمده است.درفرهنگ های ادبی لاتین کلمه های(Irony)و(Satire)به معنی طنز به کار رفته است.گادون درفرهنگ اصطلاحات ادبی خود می گوید:"طنزشعری است که درآن از شرارت،حماقت ونادانی انتقاد می شود".درایدن مدعی است که:درهدف نهایی طنز،اصلاح فساد و رفع نواقص است.و دفو معتقد است که:"طنزیک نوع اصلاح است".هری شاومی گوید:"طنزریشخندیا استهزائی درباره ابلهی،نادانی وحماقت انسان یاعیب وکاستی اوست.زهرخند یا استهزایی برای افشا کردن یا زشت شمردن ضعف های اخلاقی وکاستی های نوع بشراست.
همچنین طنزبه معنی ناز و فسوس کردن،سخریه،استهزاء،دست انداختن،طعنه زذن،سرزنش کردن،عیب جویی و امثال آن آمده است و در عرف ادب و اصطلاح به یک نوع ادبیات خاص اطلاق می شودکه درآن شاعر و یا نویسنده،بانگاهی انتقادی وزیرکانه به کشف تناقضات ونابسامانی ها وعیب افراد جامعه می پردازد وآن ها را به شیوه ای هنرمندانه،تمسخرآمیز،اغراق آمیز وخنده آور به منظورتنبیه واصلاح و تزکیه بیان می کند،به گونه ای که خواننده را به تفکر و تأمل دربارهموضوع وادارمی سازد.».
آن چه از مجموع تعاریف طنز برمی آید،این است که طنزگرا یا طنزپرداز فردی است که در زمینه های مختلف اجتماعی به نقّادی می پردازد وهدف او روشنگری و آگاهی دادن به مردم برای ایجاد اصلاحاتی درجامعه است.(خوشخوئی،۱۵۱:۱۳۸۲).
به نظرمی رسد که رورتی به همین اعتباراصطلاح طنزگرا را برگزیده است،زیرا با دیدگاه نوعمل گرایی- پسانوگرایی خاص خود می گوید:"طنزگرای آزاده از شخصیتی برخوردار است که خواسته های او فاقد زمینه قبلی است.باورها و خواسته هایش در بستر زمان و بر سبیل اتفاق و احتمال شکل می گیرند.چنین افرادی امیدشان به آن است که درد و رنج کاهش یابد و تحقیر انسان به وسیله انسان پایان رسد. طنزگرای آزاده از تردید دائمی درباره واژگان نهایی خویش رنج می برد.با آگاهی ازاین که از طریق بحث به تأیید یا بی اعتباری امور نمی تواند دست یابد،هرگونه واژگان نهایی را ضرورتاً مشروط (نسبی)می داند.او بر این باور است که هیچ چیز از ذات یا ماهیت مطلق،ثابت و یکنواخت برخوردارنیست ومعیارعینی درتشخیص میان درست وغلط وجودندارد.او می داند که هر چیز می تواند با مفاهیمی که آن را توصیف می کند،در دید فرد،خوب یا بد،تجسم یابد.طنزگرای آزاده که در هر موقعیتی با واژگان جدید تعریف تازه ای از خود دست می یابد،آن موقعیت را استوار و جدّی نمی داند.زیرا همیشه آگاه است که اصطلاحاتی که او خود را با آن توصیف می کند موضوعاتی دستخوش تغییرند،اوهمواره نسبت به احتمالی و آسیب پذیر بودن آخرین واژگان خود به جهت تغییرپذیر بودن خویشتن واقف است.(همان:۱۵۲)
۳-۲-۵-۳-خودآفرینی
در موقعیت هایی که واژگان نهایی فرد قادر به توجیه شرایط نیستند، انسان برای توجیه و یا حل مسئله و سازگاری باشرایط،دست به تغییر واژگان نهایی خویش می زند.روبروشدن باآثارجدید،نگاه های نو، نظریه های بدیل و موقعیت های پیش بینی نشده،انسان را وادار به تجدید نظر در ساختار شبکه درونی خویش و واژگان نهایی خود می کند.در این جاست که مفهوم «خودآفرینی» جایگاه طرح می یابد.دردیدگاه رورتی،انسان همواره و درهمه فعالیت هایش در حال خود آفرینی و باز آفرینی خویش است.این آفرینش مجدد،درانسان فرصت تجدید دنیاهای جدید و واژگان مفید را می دهد.دراین دیدگاه،این خود انسان است که خود را تعریف می کند.
رورتی در بازآفرینی خویش نظرژان پل ساتر را در مورد انسان می پذیرد و برای نظریه «تقدم وجود برماهیت»،به دلیل آزادگذاشتن انسان درتعریف خویش و رد تعاریف محتوم و ثابت،برتری قائل است.(رورتی،۳۶۰،۳۵۸:۱۹۷۹)
اومعتقداست که انسان را از زمان واحتمال راه گریزی نیست انسان بایدخصیصه امکانی و جهان پیرامونی خویش رابشناسد و سعی کند خود را به آن عادت دهد.وی هم آوا با گادامر،هدف فکرآدمی را«تکوین خویشتن»می داند و بر این نظر است که انسان با تلاش هایش در حوزه های گوناگون- فرهنگ،علم،هنر،سیاست و ادبیات در پی بازسازی خویشتن است و در هر تلاش،با هر سازماندهی مجدد،گویا انسانی دیگر می شودکه تعریفی دیگر نیز خواهد داشت.این فرایند تغییرهمیشگی است و آدمی در این راه،هیچ گاه از حرکت باز نمی ایستد.(رورتی،۳۲:۱۹۹۱)
۳-۲-۶-دیدگاه رورتی درخصوص عقلانیت
نفی عقل و عقلانیت یکی از مبانی نوعمل گرایی می باشد.نفی حقیقت عینی مترادف با نفی عقل وعقلانیت ونفی این امرنیز به معنی نفی فلسفه است.متفکران دوره روشنگری اهمیت خاصی برای عقل قائل بودند.دوره روشنگری به عصرعقل وعلانیت معروف است.اما مفهوم روشنگری عقل همان مفهوم قوه ای است که ما را به کشف قوانین وحقیقت اشیاءراهبرمی شود و متفکران پسانوگرا این مفهوم ازعقل را رد می کنند.رورتی معتقد است باید ازعقل که به دنبال حقیقت فراتاریخی وغیربشری است دست شست و در مقاله ای تحت عنوان«پیوند بین روشنگری و پسانوگرائی» درکتاب چه چیزی از روشنگری بر جای مانده است؟او بر این باور است که مفهوم عقل بی یاور بشری برای «پسانوگراها»تنهازمانی قابل قبول است که این تصویرعقل که آن قوه ای است که دنبال رد پای حقیقت می گردد پاک شود- تصویری که ذهن بشر را با ساختار درونی واقعیت بطورعام یا با ساختار درونی طبیعت انسان به طور خاص یکی می کند. (بکر،۲۸:۲۰۰۱).^[۷۶]
رورتی ضمن تأثیرپذیری ازمبانی فکری پسانوگرائی در رد مفهوم عقل می گویدکه” ما پسانوگراها فکرمی کنیم که ما هرگز بطور کامل از شرنوعی سادیسم خود آزار دهنده که گردن کلفت ها را بوجود می آورد خلاص نخواهیم شد مگراین که اعتقاد به چنین ساختار هایی را کنار نهیم.ما با نیچه موافقیم که
عمر بوی تعفن خون و شلاق بیش ازعمر امر مطلق کانت است"(بکر،۲۸:۲۰۰۱).بی شک رورتی درنفی عقل وعقل گرایی درصف متفکران پسانوگراها ایستاده است،هرچندوی چندان تمایلی به نسبت دادن عنوان«پسانوگرا»به خودش ندارد.
مفهوم عقل که فیلسوفان پست مدرنی مثل فوکو،دریدا ورورتی بدان می تازند،همواره جستجوکننده حقیقت فرا تاریخی بوده است.این عقل میراث همان ذهن یاکوژیتوی دکارتی است که مثل آیینه طبیعت را در خود منعکس می سازد.از نظررورتی این ذهن به صورت یک ماهیت شیشه ای تصور شده است.انتقاد رورتی از این ذهن همان انتقاد مرکزیت خود است که در نزد دریدا،فوکو،کریستوا وبارت مفهوم خود مجسم و یکپارچه از نوع خوداستیلایی کانتی محلی ازاعراب ندارد قبل ازپست مدرنیسم نیچه مفهوم خود را زیرسؤال برد.قطعاًنیچه هم بی تأثیراز نفوذ داروین ونظریه اونبوده است.به هرحال هم پست مدرنیسم و هم داروینیسم خود اگوی استعلایی را رد می کنند.ماهیت این خود یا اگوی استعلایی عقل یا قدرت تفکر یا همان کوژیتوی درکارتی است.(اصغری،۶۴:۱۳۸۹)
رورتی سه معنا ازعقلانیت را موردتوجه قرارمی دهد
۱- عقلانیت اسم یک قابلیت است که ماهیان بیش ازآمیب ها دارند.انسان های استفاده کننده اززبان بیش ازمیمون های انسان نما آن را دارند،انسان های مجهزبه تکنولوژیّ مدرن بیش ازانسان های فاقداین تکنولوژی آن را دارند:یعنی توانایی یا قابلیت سازگاری با محیط از طریق سازگاری وانطباق واکنش های شخص یا محرک محیط اطراف به شیوه های پیچیده و ظریف.این عقلانیت گاهی «عقل تکنیکی» وگاهی«مهارت برای بقا»نامیده شده است.آن اخلاقاً بی طرف است.
دراین معنا ازعقلانیت صرف توانایی موجودزنده در برابرمحیط زیست برای زنده ماندن خود مدنظر است،اما استفاده بشر از زبان به عنوان ابزاری برای تعامل باهم نوعان ومحیط زیست خود«عقلانیت»به شمار می آید.گاهی این عقلانیت،عقلانیت فنی یا تکنیکی و مهارت برای بقا نیز نامیده شده است.(همان:۶۵).
۲- عقلانیت دوم به داشتن قوه ای اضافی در آدمیان در میان حیوانات اشاره دارد.عقلانیت اسم یک جزءسازنده اضافی(عقل)است که آدمیان دارند و حیوانات نداند.وجود این جزءسازنده در ما دلیلی برای توصیف خودمان در الفاضی غیر از الفاضی است که موجودات زنده غیرانسانی را توصیف می کنیم.رورتی به این نوع عقلانیت اعتقادی ندارد:چون معتقد است که این عقلانیت مستلزم ماهیت باوری درباره قوه ای بنام عقل است که به کنه اشیاء شناخت پیدا می کند.از نظر وی این نوع عقلانیت درقالب تکامل داروینستی قابل دفاع نیست چون دراین عقلانیت قائل به قوه ای خدادادی به نام «عقل»یا«نفس»است که فراتر از تاریخ و زمان و مکان است،حال آن که تکامل در تاریخ رخ می دهد عقلانیت سوم که جنبه سیاسی و اخلاقی دارد،بیشتر مورد توجه رورتی است.(همان:۶۵)
۳-عقلانیت درمعنای سوم تقریباً مترادف با تساهل است- مترادف با توانایی این که ازاختلافات وتفاوت های خودمان ناراحت نشویم وپرخاشگرانه به چنین تفاوت هایی پاسخ ندهیم.این توانایی با اراده تغییرعادات خود شخص همراه است نه این که چیزی بیش ازآن که قبلاً می خواست به دست آوردهمراه باشد؛برای شکل دهی دوباره به خویشتن برای تبدیل شدن به نوع دیگری ازشخص،شخصی که چیزهایی غیر ازچیزهای قبلی می خواهد.این عقلانیت همچنین با تکیه براقناع نه زور همراه است یعنی تمایل برای صحبت کردن دربارهچیزها نه نزاع دربارهآن ها یا سوزاندن یا نابود کردن آن ها،این عقلانیت فضیلتی است که افراد و جوامع را قادر می سازد تا بطور صلح آمیز با سایرافراد و جوامع زندگی کنند و بگذارند{دیگران نیز} زندگی کنند.بنابراین عقلانیت به این معناگاهی آن گونه که هگل گفته مترادف با آزادی تصور می شود.منظوررورتی ازعقلانیت همین تعریف سوم است که آن را در مقابل روشنگری عقلانیت قرارمی دهد.رورتی می گویدکه گاهی این سه معنا ازعقلانیت درسنت مغرب زمین باهم به کار رفته اند.
دو نکته مهم درباره تصور رورتی از عقلانیت قابل توجه است.یکی این که به نظر وی «عقلانیت»موضوعی مربوط به همبستگی دراجتماعی است که شخص عضوی از آن اجتماع است ولذا عقلانیت او بر اساس معیارهای پذیرفته شده اجتماع تفسیر می شود.دیگر این که در این جا طبیعت و
ماهیت اجتماعی عقلانیت آشکار می شود.به هرحال رورتی با نقد دوتعریف اول از عقلانیت طرفدار تعریف سوم است.(همان:۶۶)
ازنظر رورتی عمل گرایان درجستجوی متافیزیک ومعرفت شناسی سنتی نیستند.برای تبین حقیقت، دیدگاه خاص خود را دارند.برای نمونه درتوجیه حقیقت جمله ویلیام جیمزرا مطرح می کنندکه"خوب برای ماعقیده ما است."(رورتی،۲۱:۱۹۹۸)
بنابراین عمل گرایان نیازی نمی بینندکه رابطه بین عقاید و اشیاء را درنظر بگیرند و بحث انطباق را مطرح سازند و همچنین ضروری نمی دانند که استعدادهای شناختی بشرکه قابلیت مطمئن ورود به آن روابط را توجیه می نماید،مورد بحث قراردهند.عمل گرایان اختلافی که بین عقلانیت ها توسط واقع گرایان ایجاد می شود را رد می کنند.واقع گرایان بین حقیقت و توجیهات دیگر فرق می گذارند.حقیقت رسیدن به عقلانیت درست است.درحالی که توجیه های افراد و دیدگاه هایی ممکن است غیرحقیقی و غیر واقعی باشد.از این طریق می توان برخی فرهنگ های موافق با عقلانیت را مورد ستایش قرارداد وفرهنگ های مغایر را نقد نمود.این نحوه تبین واقع گرایانه مورد پذیرش عمل گرایان نیست. از نظراین مکتب اختلاف بین قضاوت ها را می توان با اختلاف بین خوب حاضر و امکان خوبتردر آینده ترجمه کرد.برطبق این دیدگاه چیزی که درحال حاضر برای ماعقلانی است به معنای حقیقی بودن آن نیست زیرا به آسانی ممکن است ایده جدیدی مطرح شود که بهتر باشد.به نظر رورتی این عقیده همواره موجب رشدعقیده می شود، زیرا مدارک جدید،فرضیات نو و به طور کلی واژگان تازه دائماً از راه می رسند.