_ _______ .(۱۳۱۶)، از طاهریان تا مغول، تهران : شرکت مطبوعات.
_ پطروشفسکی،ای،پ.(۱۳۵۴)اسلام در ایران،ترجمه:کریم کشاورز،تهران : پیام.
_پوراحمدی،حسین.(۱۳۸۲)،آل بویه ونقش آنان دربرپایی مراسم ومواسم شیعه امامیه درعراق،شیعه شناسی،پاییزوزمستان۱۳۸۲،شماره ۳و۴از۱۰۷تا ۱۲۲٫
_ترکمنی آذر،پروین.(۱۳۹۰)،تاریخ سیاسی شیعیان اثنی عشری درایران، قم :شیعه شناسی.
_ __________.(۱۳۷۸)،تاریخ تحولات سیاسی اجتماعی اقتصادی وفرهنگی ایران در دوره صفاریان وعلویان، تهران :سمت.
_ ______________.(۱۳۸۴)، دیلمیان در گستره ی تاریخ، تهران : انتشارات سمت.
_تشید، علی اکبر.(۱۳۸۵)،هدیه اسمعیل یاقیام سادات برای بدست آوردن خلافت، تهران :دارالکتب الاسلامیه.

_جعفریان،رسول.(۱۳۶۸)،تاریخ تشیع در ایران،از آغاز تا قرن هفتم هجری، تهران :انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.
_ __________.( ۱۳۷۷)،تاریخ ایران اسلامی، تهران: موسسه فرهنگی اندیشه معاصر.
_ __________.(۱۳۷۱)،حیات فکری وسیاسی امامان شیعه،قم :انصاریان .
_ _________.(۱۳۹۰)، تاریخ خلفا،قم : دلیل ما.
_ _________. (۱۳۹۰)،مقالات تاریخی، قم : دلیل ما.
_ ________.(۱۳۷۱)،تاریخ گسترش تشیع درری، قم:آستان مقدس حضرت عبدالعظیم.
_جعفری،سیدحسین محمد.(۱۳۷۴)،تشیع در مسیرتاریخ، مترجم سیدمحمد تقی آیت اللهی، بی جا :دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
_جنید شیرازی،عیسی.(۱۳۶۴)،تذکره هزار مزار،به تصحیح نورانی وصال،شیراز:انتشارات کتابخانه ی احمدی.
_حدائق،غیاث الدین.(۱۳۴۲)،عضدالدوله دیلمی و آشکار شدن مزار شریف احمد بن موسی الکاظم (ع)شیراز :دانشگاه شیراز.
_حسنی شیرازی،سید محمد.(۱۳۸۴)،شیعه و حکومت در عراق،ترجمه :آرش مردانی پور،قم:موسسه انتشاراتی امام عصر (عج ) .
_حسینی فسایی، حاج میرزا حسن.(۱۳۶۷)،فارسنامه ناصری،به تصحیح منصوررستگار، تهران:انتشارات امیرکبیر.
_حسینیان،روح الله.(۱۳۸۰)،تاریخ سیاسی تشیع،تهرا ن: مرکز اسنادانقلاب اسلامی .
_حقیقت،عبدالرفیع.(۱۳۵۹)،جنبش زیدیه در ایران، تهران : آزاداندیشان.
_حکیمیان،ابوالفتح.(۱۳۴۸)،علویان طبرستان ، تهران:دانشگاه تهران.
_خداکرمی،ابوعلی.(۱۳۸۱)،عتبات عالیات، بی جا:افق فردا.
_خرمایی،محمدکریم.(۱۳۸۰)،شیراز یادگار گذشته، شیراز:انتشارات تخت جمشید.
_خضری،سید احمدرضا.(۱۳۷۸)،تاریخ خلافت عباسی از آغاز تا پایان آل بویه،تهران : سمت.
_خواندمیر.(۱۳۵۳)،حبیب السیر فی اخبار افرادبشر، تصحیح:محمددبیرسیاقی، تهران :خیام.
_دایره المعارف تشیع.(۱۳۶۶-۱۳۹۳)،سیری درفرهنگ و تاریخ تشیع،جلد:۱-۴-۱۴ تهران: نشر سعید محبی.
_دایره المعارف بزرگ اسلامی.(۱۳۶۹)،زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی،تهران: مرکز دائره المعارف بزگ اسلامی.
_دهخدا، علی اکبر.(۱۳۷۳)،لغت نامه دهخدا، تهران: انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
_راستی،هاجر.(۱۳۹۰)،علل و آثار هجرت احمد بن موسی شاهچراغ(ع)به شیراز،شیراز : دانشگاه شیراز.
_رستگار،محمدحسین.(۱۳۷۷)،بارگاه نور، شیراز:انتشارات آستان مقدس احمدی.
_رویگر،محمد.(۱۳۸۸)،فارس در دوره آل بویه، شیراز:آوند اندیشه.
_ __________.(۱۳۸۶)،اقدامات سیاسی،فرهنگی،مذهبی وعمرانی عضدالدوله دیلمی(۳۲۸-۳۷۳هجری قمری)، استهبان:انتشارات سته بان.
_ زارعی، محمد.(۱۳۷۷)، آفتاب شیراز،قم : ابرار.
_زرکوب شیرازی،ابوالعباس احمد بن ابی الخیر.(۱۳۵۰)، شیراز نامه، به کوشش اسماعیل واعظ جوادی،تهران :انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
_ زرین کوب،عبدالحسین.(۱۳۷۵)، تاریخ مردم ایران، تهران:انتشارات امیرکبیر.
_سامی،علی.(۱۳۶۳)،شیراز شهر جاویدان، شیراز: نوید.
_شاملی،محمدجعفر،سلاحی،محمدهادی.(۱۳۴۱)،شاهچراغ
(شرح احوال و شخصیت حضرت سید میراحمد و شاهچراغ)،شیراز:جواد صیرفی زاده.
_الشامی،فضیلت.(۱۳۶۷)،تاریخ زیدیه در قرون دوم وسوم هجری،مترجمان سید محمد ثقفی وعلی اکبر مهدی پور، شیراز: انتشارات دانشگاه شیراز.
_شهرستانی،صالح.(۱۳۶۰)،تاریخچه عزاداری امام حسین(ع)،قم : نشر حسینیه عماد زاده .
_شهرستانی،ابوالفتح محمدبن عبدالکریم.(۱۳۵۰)،المل والنحل،ترجمه افضل الدین صدرترکه اصفهانی،تصحیح و ترجمه سید رضا جلالی نایینی، بی جا :اقبال.
_صابی،ابوالحسن هلال بن محسن.(۱۳۴۶)،رسوم دارالخلافه، به تصحیح میخائل عواد،ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران : بنیاد فرهنگ ایران.
_طبری، محمدبن جریر.(۱۳۸۵)،تاریخ طبری، ترجمه:ابوالقاسم پاینده، تهران :اساطیر.
_طقوش،محمدسهیل.(۱۳۸۰)،دولت عباسیان،ترجمه:حجت الله جودکی،قم: پژوهشکده ی حوزه و دانشگاه.
_عرفان منش، جلیل.(۱۳۹۰)، مهاجران موسوی، تهران:امیرکبیر.
_ ________.(۱۳۸۷)،نامه ی شیراز،شیراز: شاهچراغ.
_ ______.(۱۳۸۶)،چلچراغ شیراز،مشهد،بنیادپژوهشهای اسلامی.

سازمان در حال حاضر چه برنامه های اجرایی در زمینه افزایش مشارکت‌های مردمی در فعالیت‌های عام المنفعه انجام می دهد؟
پرسشنامه مربوط به نظرسنجی دیدگاه اعضای سازمان داوطلبین با توجه به ادبیات موضوع و پیشینه تحقیق طراحی شده، پایایی و روایی آن با تایید اساتید و متخصصین مربوطه و ازمون الفای کرونباخ از جامعه اماری مورد تایید قرار گرفته، توزیع می گردد تا در مرحله بعد مورد استفاده قرار گیرد.
٣ - طراحی الگو و تعیین مکانیسم پایش و ارزشیابی آن
با بهره گرفتن از نرم افزار SPSS و ازمون های اماری مناسب از داده‌ها‌ی پرسشنامه الگوی افزایش میزان مشارکت‌های مردمی استخراج می‌شود. درواقع با بررسی عوامل موثر بر افزایش میزان مشارکت‌های مردمی مکانیسم پایش پیشنهاد گردیده، همچنین معیارهای ارزشیابی الگو نیز با توجه به گویه های مد نظر در موفقیت الگو تعیین می گردد.
۴ - تعریف سازوکارهای اجرایی و تعیین زمینه های اداری، مالی و قانونی الگوی یاد شده
برای اجرایی کردن الگو، زیرساخت ها، زمینه های اجرایی و قانونی مد نظر می باشذ که می بایست در این مرحله به این موضوعات رسیدگی شود. سازوکارهای اجرایی تعیین شود. با توجه به معیارهای ارزشیابی، این معیارها در قوانین ارزشیابی و کلیه عوامل موثر در دستیابی بهتر به نتایج مطلوب مد نظر قرار داده شود. تامین مالی و زمینه های مورد نیاز راه های تامین ان و میزان نیاز مالی به اجرای الگو تعیین گردد.

۵ - ارائه نتیجه به منظور بهره برداری در طراحی الگو های جدید
اجرای طرح، و ارزشیابی میزان اثربخشی ان یعنی میزان دستیابی به اهداف از پیش تعیین شده با توجه به معیارهای ارزشیابی در این مرجله قرار می‌گیرد. بدین منظور با توجه به عوامل موثر در افزایش میزان مشارکت‌های مردمی در فعالیت‌های عام المنفعه و همچنین با توجه به نتایج اجرای ان، به صورت بازخورد برای الگوهای جدید افزایش مشارکت‌های مردمی پیشنهاداتی ارائه می گردد.
۳-۲-۲- مطالعات انجام شده به تفکیک
۳-۲-۲-۱- مطالعه اول
۱-شناسایی برنامه طرح های مشارکت مردمی، که به روش کیفی و به شکل مرور مستندات و مطالعات موجود در سازمان داوطلبان جمعیت هلال احمر شهرستان مهر و لامرد و مصاحبه با مسئولین و کارشناسان اجرا گردید – مرور آئین نامه اجرایی طرح های مشارکت مردمی
٢ – مرور نتایج بررسی وضعیت این طرح ها
٣ - مصاحبه با کارشناسان و مسئولین فعال در طرح های موجود مشارکت مردمی
۳-۲-۲-۲- مطالعه دوم
تعیین نقاط ضعف و قوت طرح های افزایش مشارکت مردمی در سازمان داوطلبان به شکل نشست کارشناسی با تحلیل نتایج
۳-۲-۲-۳- مطالعه سوم
شناخت دیدگاه اعضا و داوطلبان سازمان داوطلبانه مشارکت مردمی سازمان با پرسشنامه و مصاحبه های حضوری
۳-۲-۲-۴- مطالعه چهارم
سنجش میزان رضایت مشارکت کنندگان و داوطلبان سازمان به شکل مباحثه گروهی متمرکز
معرفی و بررسی الگوی مشارکت مردمی
با هدف کلی
توانمندسازی افراد مشارکت کننده و داوطلب جامعه برای فرایندهای آتی مشارکت مردمی
و اهداف اختصاصی
١- جذب و تربیت داوطلبین در حفظ و ارتقاء سطح مشارکت مردمی
٢- استفاده از مشارکت مردم در شناسایی مسائل محله خودشان و نیازمندی های موجود
٣- استفاده از داوطلبین در تعیین اولویت ها در زمینه ارتقای مشارکت و رفع نیازهای موجود منطقه
الگوی مشارکت مردمی پس از جمع‌ آوری داده‌ها‌ و تجزیه و تحلیل آماری در این مرحله ارائه می گردد.
۴-۲-۳- دستاورد های مورد انتظار
۴-۲-۳-۱- داوطلبین
توانمند شدن داوطلبان و اعضای سازمان داوطلبان جمعیت هلال احمر شهرستان مهر خصوصا در مهارت های ادراکی، ارتباطی و کار تیمی
افزایش اعتماد به نفس و حس موثر بودن در داوطلبان
افزایش رضایت داوطلبان و مشارکت کنندگان
۴-۲-۳-۲- سازمان داوطلبانه جمعیت هلال احمر
بهبود جایگاه جمعیت هلال احمر در بین مردم
اصلاح و تکمیل خدمات سازمان داوطلبانه جمعیت هلال احمر
ترویج یادگیری اجتماعی (مردم از کارکنان جمعیت هلال احمر و کارکنان از مردم)
کاهش بار وارده به نظام و جمعیت هلال احمر
۴-۲-۳-۳- جامعه
افزایش انسجام مردم در منطقه
افزایش سطح سلامت جامعه
ترویج دیدگاه مشارکت‌های مردمی در جامعه
۳-۳- روش و طرح تحقیق
در بیان روش تحقیق این موضوع از دو نظر هدف تحقیق و روش جمع آوری داده‌ها‌ که
مبتنی بر نحوه جمع آوری اطلاعات و نهایتاً آزمون فرضیه است مورد بررسی قرار می گیرد.
انتخاب روش انجام تحقیق بستگی به هدف ها و ماهیت موضوع پژوهش و امکانات اجرائی دارد. بنابراین، هنگامی می توان در مورد روش بررسی و انجام یک تحقیق تصمیم گرفت که ماهیت موضوع پژوهش، هدف ها و نیز وسعت دامنه ان مشخص باشد(نادری، ۶۴:۱۳۷۵).
هر پژوهش بنابر شرایط و اهدافی که دارد مناسبترین روش را برای اجرا برمی گزیند و با توجه به موضوع این تحقیق، روش بکار گرفته شده از نظر هدف کاربردی و از لحاظ ماهیت و روش توصیفی – همبستگی بود. روش به صورت پیمایشی که از نوع کاربردی بوده و با هدف ارائه الگوی مناسب برای افزایش مشارکت مردمی در فعالیت‌های عام المنفعه جمعیت هلال احمر شهرستان مهر و لامرد انجام شد. به منظور اخذ تصمیم و نتیجه گیری، ضروری است داده‌ها‌ی جمع‌ آوری شده مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند و تجزیه و تحلیل درست داده‌ها‌ مستلزم بکارگیری دقیق روش های اماری است تا بدین وسیله یافته‌ها و نتایج تحقیق برای دیگران قابل درک، معنی دار و قابل قبول باشد.
۳-۴- جامعه آماری
منطقه مورد مطالعه جمعیت هلال احمر شهرستان مهر و لامرد بود. از آنجا که هدف ارائه الگوی مناسب افزایش مشارکت مردمی در فعالیت‌های عام المنفعه می باشد؛ بنابراین، جامعه آماری کلیه اعضای سازمان داوطلبان هلال احمر شهرستان مهر و لامرد که تعدادشان ۵۰۰ نفر بود، در نظر گرفته شد.
۳-۵- روش نمونه‌گیری و نمونه آماری
با توجه به جامعه آماری تحقیق حاضر، اعضای سازمان داوطلبان جمعیت هلال احمر شهرستان مهر و لامرد در نظر گرفته شد که در ادامه به صورت تفکیکی به آنها پرداخته می‌شود.

یکی از محورهای مطرح در مسأله ایمان، بررسی ماهیت ایمان و مؤلفه های آن است، مانند اینکه حقیقتا ایمان چیست؟ آیا اگر کسی به زبان گفت به خدا ایمان دارم، می­توان او را مؤمن نامید یا اینکه اگر آثار سجده بر پیشانی او نقش بسته بود، می­توان او را مؤمن راستین خواند؟ بدون شک ایمان راستین روحی و معنوی است نه جسمی و ظاهری؛ از آیه شریفه « قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَإِن تُطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا یَلِتْکُم مِّنْ أَعْمَالِکُمْ شَیْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ» (حجرات،۱۴) می­فهمیم که ایمان،واقعیت و حقیقتی است مربوط به روح انسان، نه مربوط به بدن انسان، نه مربوط به پیشانی انسان که آثارسجده داشته باشد یا نداشته باشد و نه مربوط به زبان انسان که ذاکر خدا باشد یا نباشد،بلکه به ریشۀ این امور مربوط است. البته در بخش های بعد به تفضیل به تفاوت ایمان و اسلام خواهیم پرداخت. به طور خلاصه بایدگفت: وقتی از امام علی (ع) سؤال می­ کنند ایمان چیست؟ می­فرمایند: «الْإِیمَانِ فَقَالَ الْإِیمَانُ مَعْرِفَهٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ »( نهج­البلاغه، حکمت ۲۲۷ )ایمان با سه چیز محقق می­ شود: اعتقاد قلبی،اقراربه زبان وعمل با اعضا و جوارح. درقرآن هم هرجا از مؤمنان تمجید شده، یعنی کسانی که شهادتین رامی­گویند و در دل اعتقاد دارند و با جوارح و اعضایشان عمل می­ کنند.

۲-۱-۲٫ایمان در میان متکلمان، فلاسفه و عرفای اسلامی

در میان متکلمان اسلامى دربارۀ حقیقت ایمان سه نظریه وجود دارد:
۱- از نظر «اشاعره» ایمان؛ یعنى تصدیق به وجود خدا و پیامبران و اوامر و نواهى آنها.
۲- از نظر «معتزله» ایمان؛ یعنى عمل به تکلیف و وظیفه‏اى که خدا براى ما بیان کرده است.
۳- از نظر فلاسفۀ متکلم ایمان؛ یعنى علم و معرفت نسبت به واقعیت هاى عالم و استکمال نفس از این طریق.
از نظر عرفا ایمان؛ یعنى روى آوردن به خدا و روى گرداندن از هر چه غیر خداست. در میان فلاسفه شیعی هم یکسانی ایمان با معرفت پذیرفته شده است. از باب نمونه صدرالمتألهین بااستدلال زیر معتقد به یکسانی ایمان ومعرفت شده است؛وی چنین استدلال می کند:
۱-از آیات قرآن استفاده میشود محل ایمان،قلب است؛پس ایمان مقوله ای غیر جوانحی است.
۲-عطف عمل صالح بر ایمان حاکی از خارج بودن عمل از ایمان است.
۳-در برخی آیات،ایمان با معصیت جمع شده وفاسق وگنه کار، مؤمن خوانده شده اند واین دلالت برعدم دخل عمل در ایمان است.
۴-از آیه شریفه “لا إکراه فی الدین” برمی­آید ایمان امری قلبی است نه عملی خارجی که قابل اکراه باشد.
۵-ایمان در لغت به معنای تصدیق است و اگر در معنای دیگری استعمال شود، با عربی بودن قرآن منافات دارد.
۶-فقط علم و تصدیق یقینی است، که غیرقابل زوال و تغییر و شایسته ایمان است. خلاصه اهل ایمان به خدا و رسول همان اهل علم به الهیات­اند.
اما دیدگاه شیعه امامیه با دیدگاه قرآن تناسب بیشتری دارد، زیرا براساس دیدگاه رایج شیعه در باب ایمان که همان نظریه خواجه نصیرطوسی است؛ ایمان مبتنی برتصدیق و معرفت است و اقرار و عمل نیز از همراهان و لوازم آن به شمار می­روند و بستر آن انتخاب شایسته و آزادانه انسان است. (داعی نژاد،۱۳۸۶: ۴۴ )برخی دیگر ایمان را تصدیق منطقی یعنی علم دانسته‌اند. می‌گویند: گاهی انسان برای آگاهی از چیزی به «ظنّ» اکتفا می‌کند. اما گاهی با تحقیق نسبت به آن «علم قطعی» پیدا می‌کند. ایمان چنین حالتی است.

اما این سخن صحیح نیست؛ چراکه از ایشان سؤال می‌کنیم: اگر کسی به وجود خدا علم قطعی پیدا کرد، اما از روی عناد انکار کرد، چنین کسی مؤمن است یا کافر؟ قرآن در باره فرعون و فرعونیان می‌فرماید: «وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَ عُلُوًّا»؛ (نمل،۱۴) فرعونیان معجزات حضرت موسی را دیدند و یقین کردند که این‌ معجزات از طرف خداست؛ ولی از روی عناد انکار کردند. اگر ایمان یعنی ذهن انسان صغری و کبری بچیند و به چیزی یقین کند باید بگوییم: فرعون مؤمن بوده است، چراکه قرآن می‌گوید یقین داشته است. اما فرعون و فرعونیان مؤمن نبودند. پس غیر از علم، شرط یا شرایط دیگری هم لازم است. برای حصول ایمان، از جهت علم، ظاهراً علم عرفی کفایت می‌کند و به علم قطعی منطقی نیاز نیست. آن کسی که علم دارد اگر به زبان هم تصدیق کرد اسلام او تمام می‌شود، اما برای حصول ایمان، باید در دل چیزی دیگر هم پیدا شود. از آیات و روایات استفاده می‌شود که آن چیز، امری ارادی و اختیاری است و عنصر اختیار در ایمان مؤثر است؛ یعنی شخص می‌تواند قبول کند و می‌تواند قبول نکند. به همین دلیل کسانی که اهل عناد بودند با این‌که حقیقت را می‌دانستند، اما بنا گذاشتند که آن را قبول نکنند. بناگذاشتن بر امری، یک عمل ارادی و قلبی است. بنابراین برای حصول ایمان، اعتقاد لازم است، اما کافی نیست. البته درفصل بعدباتوجه به معارف علوی وقرآنی به تفصیل به بررسی این مسائل یعنی ارتباط علم وآزادی باایمان می­پردازیم.

۲-۲٫معنای لغوی و اصطلاحی عمل صالح

راغب اصفهانی که از برجسته ترین محققان در عرصۀ غریب القرآن محسوب می شود، در تعریف واژۀ عمل اینگونه اظهار نظر می­ کند: هرفعلی را که حیوان از روی قصد انجام می­دهد، عمل نامیده می­ شود. مفهوم «عمل» از «فعل» خاص تر و محدود تر است؛ چرا که گاه «فعل» دربارۀ اشیاء جامد نیزبه کار می رود. (راغب اصفهانی،۱۴۱۲: ۵۸۷)یکی دیگر از واژه شناسان نیز معتقد است: «عمل» به کاری اطلاق می­گردد که از روی عقل و فکر انجام شود، پس لاجرم با عمل و آگاهی همراه است لکن «فعل» عام تر از آن است. (عسکری، ۱۴۱۲: ۳۸۳)در تعریف عمل با توجه به فرهنگ های لغت باید به نکات زیر دقت کرد:
۱-عمل دربارۀ انسان صدق می­ کند و به ندرت برای غیر انسان کاربرد دارد.
۲-عمل شامل تمام افعالی است که با علم، اندیشه، قصد و اراده از انسان صادر می­ شود.
۳-در عمل حالات باطنی لحاظ می­ شود اما فعل گاهی به صورت سر زده رخ می­دهد. (مصطفوی، ۱۳۶۰: ۳۰۷)
عمل نشأت گرفته ازمنبع درونی است که بر مبنای آن،جریان می­یابد و آنچه به آن رنگ می­بخشد نیت است،چناچه در روایت آمده: « نِیَّهُ الْمُؤْمِنِ خَیْرٌ مِنْ عَمَلِهِ وَ نِیَّهُ الْکَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِهِ وَ کُلُّ عَامِلٍ یَعْمَلُ عَلَى نِیَّتِهِ؛نیت مؤمن بهتر از عمل او و نیت کافر بدتر از عمل اوست و هر عاملی بر اساس نیتش عمل می­ کند. » (حرعاملی، ۱۴۰۹: ۱/ ۵۰)
«صالح» از ریشه «صلاح» است. راغب اصفهانی در معنای لغوی این واژه می­نویسد: صلاح ضد فساد است و این دو در بیشتر موارد در خصوص افعال به کار می­روند و در قرآن کریم گاه درمقابل «فساد» و گاه در مقابل «سیئه» به کار رفته است. (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲: ۴۸۹) ابن منظور نیز«صلاح» را در لغت ضد فساد دانسته است. (ابن منظور، ۱۴۱۴: ۲/۵۱۶)
صاحب کتاب التحقیق فی کلمات القرآن در این باره می گوید: معنای ریشه ای و اصلی این واژه، سلامت از فساد و تباهی است. صلاح ضد فساد است. صلاح دربارۀ ذات، رأی یا عمل به کار می­رود لکن بیشتر در عمل کاربرد دارد. (مصطفوی، ۱۳۶۰: ۸/ ۳۰۷)
با تدبر در آیات مرتبط با موضوع چنین به نظر می­رسد که واژۀ صلاح در همان معنای لغوی خود به کار رفته است. شاهد این ادعا آیات ذیل است که در آن به روشنی تقابل اصلاح با افساد مشاهده می شود؛ « الذین یفسدون فی الأرض و لا یصلحون؛ کسانی که در زمین تباهی می­ کنند و به اصلاح (امور) نمی­پردازند». (الشعراء، ۱۵۲) همچنین آیۀ «و أصلح و لا تتبع سبیل المفسدین؛ و اصلاح کن و از راه تبهکاران پیروی مکن. » (الأعراف، ۱۴۲) از تدبر دراین آیات چنین به نظر می­رسد که قرآن کریم به هرعمل پسندیده­ای در منطق عقل و فطرت عمل صالح اطلاق نمی­کند، بلکه عمل صالح به عملی اطلاق می­گردد که به طور خاص در تعالی دینی توصیه شده است.

۲-۲-۱٫ تفاوت عمل صالح با عمل حسن و عمل خیر

علامه طباطبایی دربارۀ مفهوم عمل صالح در قرآن می­نویسد: هر چند صلاحیت عمل در قرآن کریم بیان نشده است لکن از آثاری که برای آن ذکر شده می­توان مفهوم آن را فهمید. عمل صالح عملی است که برای کسب رضایت پروردگار با تحمل دشواری ها انجام می­ شود؛ چنانکه فرمود: « وَالَّذِینَ صَبَرُواْ ابْتِغَاء وَجْهِ رَبِّهِمْ وَأَقَامُواْ الصَّلاَهَ وَأَنفَقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلاَنِیَهً وَیَدْرَؤُونَ بِالْحَسَنَهِ السَّیِّئَهَ أُوْلَئِکَ لَهُمْ عُقْبَى الدَّارِ». (الرعد، ۲۲) یعنی: و کسانی که برای طلب خشنودی پروردگارشان شکیبایی کردند و نیز فرمود: « … و ما تنفقون إلّا ابتغاء وجه الله… ». (البقره، ۲۷۲) یعنی: و جز برای طلب خشنودی خداوند انفاق نکنید. اثر دیگر، آن است که عمل صالح صلاحیت برای اجر و پاداش را دارد، چنانکه فرمود: « ثواب الله خیر لمن ءامن و عمل صالحاً… »؛(القصص، ۸۰) یعنی: برای کسانی که ایمان آورده­اند و کار شایسته کرده ­اند، پاداش خدا بهتراست. اثر دیگرش آن است که عمل صالح کلمۀ طیب را بالا می برد. چنانکه فرمود: «… إلیه یصعد الکلم الطیّب والعمل الصالح یرفعه»؛ (الفاطر، ۱۰) مراد از کلام طیب عقاید حق از قبیل توحید است و مرا از صعود آن تقربش به خدای تعالی است و مراد از عمل صالح هر عملی است که طبق عقاید حق صادر شود و با آن سازگار باشد. (طباطبایی، ۱۳۷۴: ۱/ ۴۵۸)
بعضی ازمفسران صالحات را هر قول و فعلی می دانند که آثارش درآخرت برای صاحبش باقی خواهد ماند. (قرطبی،۱۳۷۲: ۱۰/ ۴۱۴(
از آنچه نقل گردید چنین برمی­آید که مفسران مزبور وسعتی برای مفهوم عمل صالح قائل اند که به سختی می توان تمایز آن را با افعال خیر و حسن درک کرد. لکن برخی از مفسران متقدم دقیق تر به این موضوع پرداخته­اند. شیخ طوسی در تعریف عمل صالح می­نویسد: عمل صالح اعمالی است که خداوند به آن امر کرده و پیامبرانش را برای ابلاغ آنها برانگیخته و فرستاده است. (طوسی، ۱۴۰۹: ۳/۴۰۵) طبرسی درتفسیر آیه ۴۲ از سورۀ اعراف می­نویسد: مراد از صالحات اعمالی است که خداوند واجب کرده و بندگان خود را به انجام آن فرا خوانده است. (طبرسی، بی تا: ۴/ ۲۴۸ )
دقتی که در تفاسیر متقدم مشاهده می­ شود آن است که به بعد شرعی اعمال صالح توجه کرده اند. یعنی همان نتیجه­ای که در مبحث پیشین از تدبر درآیات مربوطه حاصل شد.
از آنجا که ارتباط یک واژه با واژگان قریب المعنی و متضاد نقش تعیین کننده ­ای در تبیین حوزه های معنایی آن واژه دارد، در این مبحث برآنیم تا به ارتباط «عمل صالح» با «عمل خیر» و «عمل حسن» بپردازیم.
عمل خیر؛ «خیر»، دارای معنای گسترده­ای است که شامل هر چیز که به نوعی دارای سود و ارزش دنیوی یا اخروی است، می گردد. (رازی، ۱۴۱۵ق: ۱۰۸) در برخی از آیات قرآن کریم این واژه در معنای «مال و دارایی» به کاررفته است، از این آیات چنین برمی­آید که «خیر» به منافع دنیوی اطلاق می­گردد و از این لحاظ اعم از «صالح» است. این بدان معناست که گاه با صالح مساوق می­گردد، مانند آیه ۲۱۵ از سوره بقره: «یسئلونک ماذا ینفقون قل ما أنفقتم من خیر فللولدین والاقربین والیتمی و المساکین وابن السبیل و ما تفعلوا من خیرفإن الله به علیم». «خیر» در صدرآیه به معنای مال و دارایی است که بدان اشاره شد، لکن در ذیل آیه مساوق با عمل صالح به کار رفته است.
علامه طباطبایی «خیرات» درآیه «فأستبقواالخیرات» (مائده، ۴۸) را به معنای مطلق اعمال صالح اعم از عبادت، انفاق، رفع نیاز مردم و مانند آن می داند، لکن استعمال این واژه را بیشتر در خیرات مالی دانسته اند. (طباطبایی،۱۳۷۴: ۳/ ۵۹۷(
عمل حسن؛ «حسن» به معنای نیکو و ضد قبیح است. (جوهری، ۱۴۰۷: ۵/ ۲۰۹۹) و به هر چیزی که احساس خوش و رضایتمندی را در انسان بر می­انگیزد اطلاق می­ شود.
آیات قرآن بیانگرآن است که «حسن» از دایرۀ معنایی گسترده تری نسبت به «صالح» برخوردار است. اما درآیات متعدد در معنایی بسیار نزدیک با عمل صالح به کار رفته است. مانند: «إنّ الذین ءامنوا و عملوا الصالحات إنّا لا نضیع أجر من أحسن عملا». (کهف، ۳۰) استعمال عمل حسن به دنبال عمل صالح در سیاقی واحد به خوبی ادعای پیشین را اثبات می نماید، لکن برتری عمل صالح از برخی آیات قابل فهم است چنانکه فرمود: «. . . والذین ءامنوا و عملوا الصالحات فی روضات الجنات لهم مّا یشاءون عند ربّهم ذلک هو الفضل الکبیر. . . و من یقترف حسنه نّزد له فیها حسناً إنّ الله عفورشکور»؛(الشوری، ۲۲ و ۲۳) آیه ۲۲حاکی از مقام بسیار شامخ مؤمنانی است که اعمال صالح به جا آورده اند. این مقام از تعابیر «روضات الجنات»، «لهم ما یشاؤون»، «عند ربهم» و «الفضل الکبیر» کاملاً درک می شود. لکن در آیه ۲۳ که در مقام بیان حال صاحبان حسنه است از هیچ یک از وعده های پیشین خبری نیست، بلکه وعدۀ زیادت حسنات و غفران و آمرزش درآن مطرح است.
بنابراین می­توان نتیجه گرفت که عمل صالح، به عملی اطلاق می­گردد که در متن دستورات شریعت بدان امرشده و توسط پیامبران به امت هایشان ابلاغ می­گردد و به همین دلیل رابطه ای تنگاتنگ و متقابل با ایمان دارد. «عمل خیر» و «عمل حسن» از حوزۀ مفهومی وسیع­تری نسبت به «عمل صالح» برخوردارند و هر عملی که در منطق عقل و فطرت ارزشمند محسوب می­ شود را شامل می گردد.

۲-۳٫ معانی «حیات» و«طیب» در فرهنگ­های لغت

«حیات» در لغت ضد «موت» است. (ابن منظور، ۱۴۱۴: ۱۴/ ۲۱۱) از آثار حیات، تحرک و تحسس است (مصطفوى،۱۳۶۰: ۲/ ۳۶۹). به باران «الحَیَا» گفته مى­شود؛ به این علت که زمین مرده را زنده و به آن زندگى مى­بخشد. (راغب اصفهانى، ۱۴۱۲: ۲۶۹). به غذاى کودک که حیاتش بدان وابسته است «مُحایاه» گویند (ابن منظور، ۱۴۱۴: ۱۴/ ۲۱۵ ) هرانسان زنده و هر صاحب روحى را «حیوان» گویند. (همان: ۲۱۴)
«طیب» در لغت به چیزى اطلاق مى­شود که فى نفسه مطلوب و به دور از آلودگى ظاهرى و باطنى باشد و نقطه مقابل آن، «خبیث» است؛ یعنى چیزى که ظاهرا و باطنا آلوده، و فى نفسه مایه اکراه است (مصطفوى، ۱۳۶۰: ۷/ ۱۵۱). در تعریف دیگرى، طیب به چیزى که حواس و نفس از آن لذت ببرد اطلاق مى شود. (راغب اصفهانى، ۱۴۱۲: ۵۲۷).

۲-۳-۱ وجوه مختلف حیات در قرآن و روایات

از دیر باز اندیشمندان به شناخت حیات اهتمام داشته اند. به همین جهت از منظرهای متفاوت به آن نگریسته­اند. از جمله فلاسفه غرب و شرق با نظرات مختلف به تبیین تفاوت های موجود زنده و غیر زنده و معرفی حیات انسان پرداخته اند. مثلاً برخی فلاسفه غرب،ضمن ارائۀ دیدگاهی مکانیستی از حیات، تلاش کرده ­اند آن را همچون دستگاهی مکانیکی، متشکل از اجزای بی جان و قابل شبیه سازی تصویر نمایند. برخی دیگر دیدگاهی ارگانیستی دارند، به این معنا که حیات را جزئی در کنار اجزاء موجود زنده تلقی کردنده­اند، عده ای هم به اصالت حیات و تفاوت اساسی موجود زنده وغیر زنده قائل شده ­اند.
اما فلاسفه مسلمان طبق مبانی خود، تعاریف دیگری ازحیات ارائه نمودند چنان که قرآن کریم نیز با نگاهی برتر به ویژه حیات انسان را نگریسته وپرده از مراتب مختلف آن برداشته است. فلاسفه و متکلمان مسلمان معمولاً حیات را به مبدأ قدرت و علم تعریف نموده ­اند. به نظر می­رسد کامل ترین تعریف حیات متعلق به ملاصدرا است که آن را، نحوۀ وجود دانسته است. وگفته است، با توجه به تشکیک وجود و مراتب مختلفش، باید حیات هر مرتبه از وجود،طبق ویژگی های آن مرتبه تبیین شود. (سبحانی،۱۴۲۱ق: ۴۲ )
از دیدگاه قرآن انسان ها به لحاظ حیات سه دسته اند برخی در حیات گیاهی باقی می­مانند یعنی تمام هم و غمشان خوراک، پوشاک و مسکن مناسب است. برخی به عرصه حیات حیوانی قدم می­نهند، با شهوت و غضب خود گرایش های حیوانیشان را چون جاه طلبی، برتری جویی، سلطه بردیگران و. . . بروز می دهند. عده ای عقل و وحی را سرلوحۀ کار خود قرار می دهند و به حیات انسانی نائل می­شوند. (جوادی آملی، ۱۳۸۵: ۹/ ۴۵ )
به نظر می­رسد که حیات انسانی را نباید در همین مراتب محدود کنیم زیرا مراتب برتری نیز برای آن فابل تصور است. چنان که در قرآن انسان را به حیاتی بالاتر به عنوان حیات طیبه بشارت می دهد، در اینجا سخن از حیاتی است که نتیجه اعمال صالح است که به سادگی هم به دست نمی آید. (ابراهیمی، ۱۳۸۸: ۸۰)
در کلام امیر المؤمنین(ع) نیز به وجوه مختلفی از حیات اشاره شده است:
حیات دینی: امام علی (ع)فرمودند: «لاحیات إلابالدین»؛حیات حقیقی درپرتودین شکل می گیرد. (محمدی ری شهری۱۳۸۴: ۱/۷۱۰)
حیات جان: امام علی(ع): «التوحید حیات النفس»؛توحید حیات روح و جان است. (همان)
حیات علمی: امام علی (ع): « اِنَّ العِلمَ حَیاهُ القُلوبِ وَ نورُ البصارِ مِنَ العَمى وَ قُوَّهُ البدانِ مِنَ الضَّعفِ؛به راستى که دانش، مایه حیات دل‏ها، روشن کننده دیدگان کور و نیروبخش بدن‏هاى ناتوان است. (ابن شعبه، ۱۴۰۴: ۲۸)
حیات اجتماعی: «العدل حیات»؛ عدالت موجب قوام حیات اجتماعی است(تمیمی آمدی،۱۴۱۰: ح ۱۷۰۲).
حیات دل­ها: امام علی (ع) فرمود: «أحی قلبک بالموعظه»؛ دلهایتان رابه وسیله موعظه زنده کنید. (نهج­البلاغه، نامه ۳۳)

۱- انعطاف‌ناپذیرند.
۲- مخالف با واقعیت هستند.
۳- غیرمنطقی هستند.
۴- مخل سلامت روانی و محل شیوه‌ی وصول به اهداف مهم شخص می‌باشند.(درایدن ویانکورا، ترجمه رضائی و خضری مقدم ،۱۳۸۰)
الیس (۱۹۹۴) معتقد است که رجحان‌های غیرجزمی در سلامت روانی تأثیر اساسی دارند و سه باور عقلانی عمده‌ی دیگر از این رجحان‌ها منشعب شده‌اند. همچنین او معتقد است الزام‌های جزمی نیز در اختلال هیجانی نقش تعیین کننده‌ای دارند و سه باور غیرعقلانی دیگر از این الزام‌ها منشعب شده‌اند (درایدنو یانکورا^[۲۷]، ترجمه رضاعی و خضری مقدم، ۱۳۸۰).
فاجعه‌ستیزی^[۲۸] در مقابل فاجعه‌سازی^[۲۹]: باورهای فاجعه‌ستیز، از این جهت عقلانی هستند که نخستین و برجسته‌ترین باورهای غیرجزمی هستند. این باورها به طور انعطاف‌ناپذیر در پیوستار بدی از صفر تا ۹/۹۹ درصد قرار می‌گیرند. در صورت درجه‌بندی رجحان‌ها، با قوت یافتن بی‌تناسبی آن‌ها، دراین پیوستار در نقطه‌ی بالاتری قرار می‌گیرند. ولی در هر حال باور فاجعه‌ستیز هیچ‌گاه به صد درصد نمی‌رسد. باور فاجعه‌ستیز با واقعیت منطبق می‌باشد. این باور سازنده می‌باشد چون در صورت مواجهه‌ شخص با رویداد منفی که امکان تغییر آن وجود دارد، منجر به مقاله‌ای کارآمد با آن می‌شود و در صورت عدم جهت غیرعقلانی هستند که آن‌ها نخستین و برجسته‌ترین باورهای جزمی می‌باشند. آن‌ها به طور انعطاف‌ناپذیر روی پیوستار «فاجعه سحرآمیز» قرار دارند که دامنه بدی آن از ۱۰۱ درصد تا بی‌نهایت می‌باشد. این باورها اول به صورت عبارتی چون،«وحشتناک است که…»، «طاقت‌فرسا است که …» ابراز می‌شوند. وقتی شخصی فاجعه‌سازی می‌کند در واقع، او در آن لحظه معتقد است که نباید چیزی اشتباه صورت گیرد. با این حساب، باور فاجعه‌ساز مخالف با واقعیت می‌باشد (درایدن و یانکورا، ترجمۀ خضری مقدم و رضاعی، ۱۳۸۰).
تحمل بالای ناکامی^[۳۰]در مقابل تحمل پایین ناکامی^[۳۱]
باورهای تحمل بالای ناکامی، عقلانی هستند؛ بدین معنی که آنها نیز در درجه‌ای اول انعطاف‌پذیر بوده و زیاد مبالغه‌آمیز نمی‌باشند. با قوت گرفتن بی‌تناسب رجحان‌های یک شخص، تحمل این موقعیت برای او دشوارتر خواهد شد. اما اگر او دارای باور تحمل بالای ناکامی می‌باشد، موقعیت مذکور برایش قابل تحمل خواهد بود. بدین ترتیب باور تحمل ناکامی منطبق با واقعیت می‌باشد. باور تحمل پایین ناکامی، مخالف با واقعیت می‌باشد و نیز غیرمنطقی است؛ زیرا نتیجه بی‌معنایی از باور عقلانی تلویحی شخص می‌باشد؛ و سرانجام باور تحمل پایین ناکامی مثل الزام‌ها و باورهای فاجعه‌ساز مخرب می‌باشد (درایدن و یانکورا، ترجمه‌ی رضاعی و خضری مقدم، ۱۳۸۰).

خودپذیری^[۳۲] در مقابل خودتحقیری و دیگرپذیری^[۳۳] در مقابل دیگر تحقیری: باورهای پذیرش بدین جهت عقلانی هستند که آنها نیز در درجه اول انعطاف‌پذیرند. وقتی شخصی خودش را می‌پذیرد، تصدیق می‌کند که او انسانی بی‌نظیر، پویا، تغییرپذیر، جائزالخطا و دارای ویژگی‌های خوب، بد و خنثی می‌باشد.
یک باور خودپذیری، با واقعیت شخصی مبنی بر این که او پیچیده‌تر از آن است که شایسته یک ارزیابی کلی و واحد باشد، منطبق می‌باشد. از طرفی دیگر باورهای خودتحقیری غیرعقلانی هستند؛ بدین معنی که آنها منجر به برداشتی انعطاف‌ناپذیر و فوق‌العاده مبالغه‌آمیز از خود می‌شوند. وقتی شخصی باور خودتحقیری دارد، عمل او بر این فرض استوار است که ارزیابی کلی خودش او را در این مورد ارزیابی منفی، معقول می‌باشد. ولی از آنجا که در عمل این امر به صورت معقول نمی‌تواند رخ دهد، باور خود تحقیری مخالف با واقعیت می‌باشد. این باور غیرمنطقی هستند (درایدن و یانکوران، ترجمه رضاعی و خضری مقدم، ۱۳۸۰).
انواع باورهای غیرمنطقی در نظریه الیس که در آزمون باورهای غیرمنطقی جونز ( IBT )وجود دارد.
۱- اعتقاد فرد به اینکه لازم و ضروری است که همه افراد دیگر جامعه او را دوست بدارند و تعظیم و تکریمش کنند (باور غیرمنطقی نیاز به تائید دیگران)
اعتقاد فرد به اینکه نیاز به حمایت و تائید افرادی دارد که آنها را می‌شناسد و یا به آنها علاقه دارد، این باور می‌تواند به دلایل متعدد برای انسان مشکلاتی را ایجاد نماید. نیاز به تائید دیگران سبب می‌شود انسان خودش را به خاطر این که آیا می‌تواند این تائید را به دست آورد، ناراحت یا نگران نماید و اگر این تائید را به دست آورد آن گاه نگران خواهد بود که مبادا آن را دوباره از دست بدهد. نگرانی در مورد تائید و تصویب دیگران بر روی تصمیم و عملکرد فرد در مورد زندگیش تأثیر می‌گذارد. این که خواستار تائید هر کسی باشیم، هدفی غیرقابل دسترسی است چرا که هر کاری که فرد انجام می‌دهد ممکن است برخی مردم آن را تائید نمایند، گروهی آن را رد کنند، و تعداد زیادی از مردم راجع به آن بی‌تفاوت باشند (کلانتری خاندانی، ۱۳۷۹).
این تفکر امکان ندارد فرد را راضی کند، چون هر چه قدر کوشش کند کسب پذیرش دیگران به طور مداوم غیرممکن است. همه مردمی که تائید آن‌ها برای فرد دارای ارزش بالایی است دارای یک سری تعصبات درونی می‌باشند که به سبب آن ممکن است با فرد مخالف باشند یا او را دوست نداشته باشند. این اعتقاد مانع رسیدن فرد به اهدافش می‌شود چون دائماً در طلب به دست آوردن این تائیدات است. لذا از اهداف خود باز خواهد ماند. او می‌بایست کلیه‌ی خواست‌ها، ترجیحات و اهدافش را از دست بدهد، چون ممکن است با کسب تائید افراد مهم در تعارض باشد. این عقیده، عشق ورزیدن را محدود می‌کند. عشق ورزیدن (نه مورد محبت دیگران قرار گرفتن) نیاز اساسی روان‌ انسان است. در تفکر غیرمنطقی عشق ورزیدن به سوی توقف، پیش می‌رود یعنی جلوی بروز خویشتن، خلاقیت و جذب گرفته می‌شود (مهری‌نژاد، ۱۳۷۳).
باور غیرمنطقی انتظار بیش از حد از خود^[۳۴]
اعتقاد به اینکه لازمه احساس ارزشمندی وجود حداکثر لیاقت، کمال و فعالیت شدید است.
این باور می‌تواند، کاربردهای بسیار جدی برای انسان داشته باشد. به خصوص هنگامی که فرد در زندگی با شکست مواجه می‌شود. همچنانکه هر کس بارها با این امر مواجه شده است و دلیل آن جایزالخطا بودن انسان می‌باشد، بعد از هر شکستی، برخی احساس می‌کنند که فردی نالایق می‌باشند. افرادی که چنین تصور می‌دارند اغلب اوقات به این نتیجه می‌رسند که آنها لایق زندگی کردن نمی‌باشند. همچنین حقیقت نسبتا جدی این است که انگیزه مداوم برای انجام امور به طور موفقیت‌آمیزی از لحاظ جسمی استرس‌هایی را ایجاد می‌کند که موجب می‌شود بیماری‌هایی نظیر زخم‌های معده، سردردها و ناراحتی‌های قلبی به وجود آورد (وودز، ۱۹۹۳).
بهترین کاری که انسان می‌تواند در این مورد انجام بدهد، دست کشیدن از قضاوت کامل درباره خود می‌باشد. تنها هنگامی که ضروری به نظر می‌رسد، رفتار خودتان را مورد قضاوت قرار دهید و اگر دارای رفتاری ناشایست می‌باشید، آن را اصلاح نمایید. پرسش واقعی این است که «چرا احساس می‌کنید باید در هر کاری که به عهده می‌گیرید، فردی موفق و لایق باشید و به هدف خود نائل شوید؟» اگر جواب این باشد که در غیر این صورت احساس پوچی می‌کنم، بهتر است این نکته را در ذهن داشته باشیم: خود را بپذیر، بدون هیچ گونه قید و بندی (وودز، ۱۹۹۳).
باور غیرمنطقی تمایل به سرزنش کردن^[۳۵]
اعتقاد فرد به اینکه گروهی از مردم بد، شرور و بد ذات هستند و باید به شدت تنبیه و مذمت شوند.
چگونه این باور می‌تواند برای انسان مشکلاتی را بوجود آورد؟ بیش از همه باید بدانیم که ما همگی، انسان‌های فناپذیر می‌باشیم و نیز کامل نیستیم. همه ما به طور فطری جایزالخطا می‌باشیم. بنابراین شما و هر فردی را که می‌شناسید، قطعاً دچار اشتباه می‌شوند. لازمه این باور این است که شخص باید به خاطر اعمال نادرست مجازات شود. بنابراین بارها نسبت به خودتان و دیگران احساس خشم کرده‌اید و در مورد خودتان حتی دچار احساس گناه و افسردگی شده‌اید. بنابراین این گونه احساسات که انسان نسبت به خود و دیگران دارد، نمی‌تواند اشتباهات را تصحیح نماید چرا که این اشتباهات صورت گرفته‌اند (وودز، ۱۹۹۴).
باورغیرمنطقی واکنش به ناکامی^[۳۶]
اعتقاد فرد به اینکه اگر وقایع و حوادث آن طور نباشند که او می‌خواهد، نهایت ناراحتی و بیچارگی به بار می‌آید و فاجعه‌آمیز خواهد بود (وودز، ۱۹۹۳).
برخی افراد به طور غیرمنطقی به خود قبولانده‌اند که قادر به تحمل مشکلاتی که در روابط پیش می‌آیند یا پیش‌بینی می‌شوند نیستند. این ترس از «لطمه دیدن» (که در روابط شایع است) ریشه در این باور دارد که احساسات نامطلوب، واقعاً غیرقابل تحمل است، و به هیچ وجه نباید از وجود چنین احساساتی رنج برد. هر گاه فردی در طول زندگی خود «لطمه‌ای» دیده باشد، با نگرانی در مورد احتمال تکرار آن، به خود می‌قبولاند که نمی‌تواند مجدداً چنان وضعی را تحمل کند و هر گاه به احتمال بروز آن فکر کند به هراس می‌افتد و به همین دلیل به فردی مضطرب و گوش به زنگ (مراقب افراطی تبدیل می‌شود.
افرادی که تحمل کمی در برابر ناکامی دارند، اغلب مثل قربانیان ابدی فکر می‌کنند: «همسرم، پدرم، دوستم زندگی را بی‌نهایت برایم سخت کرده است. چون من در زندگی تلاش زیادی می‌کنم، پس زندگی‌ام باید وضع بهتری داشته باشد!»
افراد با این دیدگاه که رابطه آنها باید آرام و بدون هیچ مشکل عمده‌ای باشد، برای خود دردسر ایجاد می‌کنند. اما آنان که منفعلانه به مشکلات واکنش نشان می‌دهند، احساس افسردگی، ترحم به خود^[۳۷] و قربانی شدن ابدی خواهد داشت. همچنین این افراد ممکن است در برابر ناملایمات طبیعی زندگی، احساس کاذبی از ناشکیبایی داشته باشند. چنین «قربانیانی» به افسانه‌های اجتماعی درباره عشق کامل معتقدند و در صورت عدم تحقیق این افسانه‌ها دچار احساس شکست بسیار شدیدی می‌شوند (بدون آنکه بتوانند برای بهبود رابطه‌شان کاری کنند). آنها در رویاهای شیرین خود زندگی می‌کنند و اغلب برای اینکه بتوانند واقعیتهای غیرکامل انسان و ناملایمات طبیعی زندگی را تحمل کنند، نیاز به کمک دارند (الیس، ۱۹۷۸)
باورهای غیرمنطقی بی‌مسئولیتی عاطفی^[۳۸]
اعتقاد فرد به اینکه بدبختی و عدم خشنودی او به وسیله عوامل بیرونی به وجود آمده است. فرد بر این باور است که کنترل کمی بر ناراحتی یا دیگر اختلالات هیجانی خود دارد. تمام این ناراحتی‌ها توسط افراد دیگر یا حوادثی که در این دنیا رخ می‌دهد، به وجود می‌آید. اگر تنها دیگران تغییر کنند در نتیجه فرد احساس خوبی خواهد داشت و تمام امور نیز اصلاح خواهد شد (وودز، ۱۹۹۳).
این باور می‌تواند از طریق آنچه واقعاً آشفتگی‌ هیجانی در بر دارد به اثبات برسد. هنگامی که دچار آشفتگی هیجانی یا برانگیخته می‌شویم، تغییرات زیادی در بدن ما صورت می‌گیرد مثلاً میزان ضربان قلبمان افزایش می‌یابد. اگر افکارمان غیرمعقول و غیرمنطقی باشند و از پذیرفتن واقعیت ابا داشته باشیم، احتمال اینکه هیجانات برانگیخته می‌شود، بیشتر می‌باشد (وودز، ۱۹۹۳).
باور غیرمنطقی نگرانی زیاد توام با اضطراب^[۳۹]
اعتقاد فرد به اینکه چیزهای خطرناک و ترس‌آور موجب نهایت نگرانی می‌شوند و فرد همواره باید کوشا باشد تا امکان به وقوع پیوستن آنها را به تأخیر بیاندازد. این یک تصور غیرعقلانی است، زیرا ناراحتی و اضطراب زیاد مانع ارزشیابی عینی حوادث خطرناک و ترس‌آور می‌شود و اگر اتفاقی بیافتد مانع از مقابلۀ منطقی با آن می‌شود. در نتیجه به ظهور خطر کمک می‌کند و امکان وقوع آن بیش از حد افزایش می‌یابد. در اغلب موارد، نمی‌توان از وقوع حوادث غیرقابل پیش‌بینی جلوگیری کرد. فرد عقلانی می‌داند که خطرهای بالقوه به آن اندازه‌ای که انسان از آنها می‌ترسد، وحشتناک نیستند و اضطراب نه تنها از وقوع آنها جلوگیری نخواهد کرد، بلکه باعث افزایش آن خواهد شد. در عوض، فرد عقلانی به انجام کارهایی خواهد پرداخت که امکان وقوع آن را به حداقل برساند (شفیع‌آبادی، ۱۳۷۱).
باور غیرمنطقی اجتناب از مشکلات^[۴۰]
اعتقاد فرد به اینکه اجتناب و دوری از بعضی از مشکلات زندگی و مسئولیت‌های شخصی برای فرد آسان‌تر از مواجه‌شدن با آنهاست. این باور می‌تواند آزاردهنده باشد، زیرا طفره رفتن از کارهای ناخوشایندی که با آن سرو کار دارید، موجب می‌شود که آنها اثر پایدارتری در ضمیر ناخودآگاه شما بر جای می‌گذارند و پیوسته موجب می‌شوند، هنگامی که سرانجام با آن امور مواجه می‌شوید و مشکل‌تر و ناخوشایندتر باشند. (وودز، ۱۹۹۳).
فرد عقلانی آنچه را که باید ا نجام دهد بدون شکوه زیاد به انجام می‌رساند و در عین حال از انجام کارهای دردناک و غیرلازم دوری می‌جوید. هنگامی که فردی درمی‌یابد که از مسئولیت‌های ضروری اجتناب می‌کند، به تجزیه و تحلیل دلایل آن می‌پردازد و خود نظم می‌شود. او پی‌ می‌برد که زندگی توام با مبارزه و مسئولیت و حل مشکل لذت بخش است (شفیع‌آبادی، ۱۳۷۱).
اصولاً بهترین کاری که می‌توانید برای خودتان در این مورد انجام دهید، این است که درک کنید که یک زندگی آسوده ضرورتاً یک زندگی شاد و مفرح نمی‌باشد و می‌توانید از لحاظ فلسفی این واقعیت را بپذیرید که هر چه قدر، وجودتان بیشتر در حال مبارزه و دست به گریبان مشکلات باشد، بیشتر احتمال این است، به خصوص در درازمدت، از آن لذت واقعی ببرید (وودز، ۱۹۹۳).
باور غیرمنطقی وابستگی به دیگران^[۴۱]
اعتقاد فرد به اینکه باید متکی به دیگران باشد و بر انسان قوی‌تر دیگری تکیه کند. (وودز، ۱۹۹۳)
در عین حال که ما تا حدودی بر دیگران متکی هستیم، دلیلی برای افزایش وابستگی وجود ندارد، زیرا وابستگی شدید به فقدان یا کاهش استقلال، فردیت و تجلی نفس می‌ انجامد. وابستگی موجب وابستگی شدیدتر، قصور در یادگیری و ناامنی خاطر می‌شود چرا که در این حالت انسان همواره در پناه کسانی زندگی می‌کند ولی هیچ‌گاه هم از دریافت کمکهای لازم امتناع نمی‌ورزد. به هنگام لزوم خطر می‌کند و اگر شکست خورد، آن را امر وحشتناکی نمی‌پندارند، بلکه به ارزیابی مجدد موضوع و تجهیز نیروهای خود و جهت‌گیری جدید دست می‌زند (شفیع‌آبادی، ۱۳۷۱).
باور غیرمنطقی درماندگی نسبت به تغییر^[۴۲]
اعتقاد فرد به اینکه تجارب و وقایع گذشته و تاریخچه زندگی تعیین‌کننده مطلق رفتار کنونی هستند و اثر گذشته را در تعیین رفتار کنونی به هیچ وجه نمی‌توان نادیده انگاشت.
این باور مشکلاتی را برای شما ایجاد خواهد کرد، زیرا دقیقاً مانند تمام باورهای دیگری که مورد بحث قرار گرفتند، باوری غلط است. چون صرف اینکه چیزی یک زمان، تأثیر زیادی روی زندگی شما داشته باشد، دلیل بر این نمی‌شود که باید بطور مداوم همان اثر را داشته باشد. واقعیت مهمتر اینکه آنچه از هیجانات ناراحت‌کننده‌ای که درحال تجربه کردن می‌باشید و می‌خواهید آنها را کاهش دهید، شکل رفوشده‌ای از تفکر و رفتار شما می‌باشد، اگر یقین دارید که گذشته شما چنین اثر تغییرناپذیری دارد، این باور را به عنوان عذر و بهانه‌ای قوی حتی برای سعی نکردن در تغییر طرز تفکر و رفتاری که موجب بدبختی شما هستند، بکار خواهید برد. (وودز، ۱۹۹۳).
باور غیرمنطقی کمال‌گرایی^[۴۳]
اعتقاد فرد به اینکه برای هر مشکلی یک راه حل درست و کامل وجود دارد و اگر انسان بدان دست نیابد، بسیار وحشتناک و فاجعه‌آمیز خواهد بود. از آنجایی که تمام حوادث به طور کامل قابل کنترل نمی‌باشد، بنابراین مشکلات نمی‌توانند راه‌ حل ‌های کاملی داشته باشند. این باور به دنبال خود نگرانی هیجانی خواهد داشت. نتایج بالقوه‌ای که هر تصمیمی به دنبال دارد، شامل جنبه‌های مثبت و منفی می‌شود. اعتقاد به کمال بر خلاف واقعیت است. زیرا چیزی مانند قطعیت، کمال یا حقیقت محض وجود ندارد اعتقاد به اینکه نیافتن راه‌حل کامل فاجعه به دنبال دارد، بیشتر شبیه یک افسانه است. فرد عقلانی می‌کوشد تا حتی‌الامکان راه‌حلهای متعددی را برای مشکل خویش بیابد و از بین آنها بهترین و مهمترین را انتخاب کند. او آگاه است که هیچ راه حل کامل نیست و سودمندی راه‌حلها امری نسبی است و برحسب موفقیت متغیر است (شفیع‌آبادی، ۱۳۷۱).
نظریه تحلیل رفتار متقابل
مبتکر اولیه نظریه روانشناسی مبتنی بر تحلیل ارتباط محاوره‌ای فردی است به نام گرینکر و اریک برن^[۴۴] که نامش بیشتر با این نظریه متداعی و همراه است در واقع تعقیب‌کننده و توسعه‌دهنده افکار گرینکر است. او کسی است که به دلیل استفاده‌های عملی و درمانی از این نظیر شهرت یافته است (شفیع‌آبادی و ناصری، ۱۳۸۰).
اولین بار که نظریه تحلیل تبادلی ارائه و به عموم عرضه گردید در سال ۱۹۷۵ در یک کنفرانس حرفه‌ای در شهر لوس‌آنجلس بود. برن در سال ۱۹۶۱ کتاب «تحلیل تبادلی در روان‌درمانی» را منتشر کرد و در آن رئوس اصلی فلسفه مفاهیم اصلی دیدگاه خود را شرح داد. کتابهای دیگر او نیز به دنبال این سخنرانی منتشر گردید. مشارکت برن در نظریه تحلیل رفتار متقابل از نظر فلسفی و نظری بود. پیروان او مطالب دیگر بدان اضافه کردند و کنش عملی آن را تصحیح نمودند (شیلینگ^[۴۵]، ترجمه آیین، ۱۳۷۲).
در واقع شیوه برن سازشی است بین روانکاری و تحلیل روابط متقابل، بدین معنی که روانکاوی به منزله هسته و روش تحلیل ارتباط متقابل به منزله سیب است. این تعبیر بدان معنی است که هسته ساده‌تر و راحت‌تر در داخل سیب می‌گنجد تا سیب در درون هسته (شفیع‌آبادی و ناصری، ۱۳۸۰)
دوسی^[۴۶] و دوسی (۱۹۷۹) ریشه نظریه تحلیل رفتار متقابل را در چهار مرحله خلاصه کرده‌اند. مرحله اول (۱۹۶۲-۱۹۵۵) با کشف حالتهای من به وسیله برن آغاز می‌شود. این کشف براساس آن دسته از آزمایشات عصب‌شناختی صورت گرفته که طی آن گفته می‌شود وقتی مغز شخص به طور مستقیم تحریک می‌شود مجدداً حالت‌های گوناگون من را تجربه می‌کند. برن اهمیت این کشف را تشخیص داد و براساس آن سه حالت مشخص من یعنی والد، بالغ و کودک را مشخص ساخت. در دومین مرحله از رشد و تحول تحلیلی تبادلی (۱۹۶۶-۱۹۶۲) درمانگران بیشتر به تحلیل تبادل‌ها و بازی‌ها تاکید کردند. علاقه برن به نظریه ارتباط او را در فهم و درک این نکته یاد می‌داد که در بسیاری از موارد دو نوع پیام (اجتماع و روانی، همزمان با هم از یک منبع ارتباطی سرچشمه می‌گیرند. این یافته به او کمک کرد تا متوجه مفهوم بازیها شود. تحلیل تبادلی در این دوره از رشد خود در اصل به عنوان یک رویکرد فکری یا روشنفکری که در آن نسبت به مفهوم بینش تاکید می‌شود مطرح بود. اما در سومین دوره از رشد تحلیل تبادلی ۱۹۷۰-۱۹۶۶ نیروی مسلط در این رویکرد عبارت بود از تحلیل قصه زندگی. مفهوم قصه زندگی در کوشش برن برای پاسخ به این سوال بود که چرا افراد مختلف درمانگران نوآور نظیر گلدینگ^[۴۷]و گلدینگ شروع به اقتباس بعضی متون از نظریه‌های دیگر مثل گشتالت درمانی کردند و این فنون را در تحلیل تبادلی به کار گرفتند. شیف در سال ۱۹۷۰ به معرفی نوعی رویکرد درمانی تحت عنوان خانواده شیف پرداخت که با کمک آن افراد شدیداً پریشان می‌توانستند در یک محیط خانوادگی امن به حالت کودکی خود برگردند و با دریافت پیامهای والدی جدید و سالم‌تر رفتار والدین جدید را در رابطه با خود تجربه کنند، یا اصطلاحاً باز والدینی شوند. از این رو تحلیل تبادلی از نوعی رویکرد روشنفکری و خردمندانه به رویکردی درمانی تغییر جهت داد. و این تغییر جهت نیز به همین ترتیب ادامه یافت. در طی چهارمین مرحله از رشد و تحول تحلیل تبادلی که در سال ۱۹۷۰، و بعد از مرگ برن آغاز شد. فنون جدیدی مثل فنون مربوط به نهضت انسانی که تازه پا گرفته بود به رویکردهای درمانی مربوط به تحلیل تبادلی افزوده شد. در همین راستا دوسی (۱۹۷۷-۱۹۷۲) مدل جدیدی را ارائه کرد و طی آن نسبت به توزیع نیرو و عمل تأکید کرد. در نظریه دوسی از آنچه اصطلاحاً به آن ترسیم خود یا نمودار من گفته می‌شود به عنوان ابزار ارزیابی استفاده شد. امروزه تحلیل رفتار متقابل به عنوان یک نظریه و رویکرد در حال تغییر و تحول است و روند تحول آن همچنان ادامه دارد (ساعتچی، ۱۳۷۴).
نظریه شخصیت برن
نظریه کامل تفکرات برن مفاهیم تکنیکی زیادی را در بر دارد و اصطلاحات مخصوصی را پوشش می‌دهد که در بعضی موارد پیچیده‌اند. قابل فهم‌ترین مفاهیم نظریه برن «حالت‌های من^[۴۸]» رفتار و روابط متقابل است. هر کدام از ما براساس حالت نفسانی یا حالتهای من عمل می‌کنیم. برن به سه نوع «حالت نفسانی» اعتقاد دارد. این حالتها عبارتند از «حالت من والدینی^[۴۹]»، «حالت من بالغ»^[۵۰]، «حالت من کودکی»^[۵۱]. هنگامی که رابطه برقرار می‌کنیم پیاما از طریق این حالت‌ها فرستاده می‌شود به وسیله یکی از همین حالتهای نفسانی به شخص دیگر می‌رسد. تأثیر رفتار متقابل بستگی به حالت نفسانی دارد که در آن رابطه، درگیر است (کلایتون، ۲۰۰۷).
حالت «من کودکی» مجموعه‌ای از احساسات، نگرش‌ها و طرح‌های رفتاری است که بقایایی از دوران کودکی خود فرد هستند. حوادث درونی یعنی پاسخ‌های کودک به آنچه که می‌بینند و می‌شنود و نیز تأثیرات کودک از والدینش در حالت «من کودکی» او ثبت و ضبط می‌شوند. حالت «من والدینی» مجموعه‌ای از احساسات، نگرش‌ها و طرح‌های رفتاری است که ویژگی‌های مشابه همین در والدین هم وجود دارد. حالت «من والدینی» شامل مجموعه انبوهی از وقایع خارجی و تحمیل غیرقابل سوال در مغز است که توسط مرد در خلال سالهای اولیه زندگی‌اش حاصل شده است (شفیع‌آبادی و ناصری، ۱۳۸۰).
مشخصه حالت «من بالغ» واقعیت آزمایی مناسب و نتیجه‌گیری عقلانی یعنی فرایند ثانویه می‌باشد. این حالت، شیوه کارد معمولی افراد بالغ و مسئول را دارد. اساساً درگیر تبدیل انگیزه‌ها به صورت جزئیات، اطلاعات مختلف و پردازش و بایگانی آنها براساس تجربیات گذشته است (ای لاد^[۵۲]، ۱۹۹۲؛ به نقل از ترکان، ۱۳۸۵).
وضعیت بالغ، زمانی بروز می‌کند که عقل بر رفتار، حاکم باشد. بر مبنای این حالت، ما به طور منطقی و با درک و فهم عمل می‌کنیم. ما با دیگران همکاری می‌کنیم و با دیگران صادقانه و آشکارا مشارکت می‌کنیم. بزرگسالان سعی می‌کنند تا موقعیت‌ها را به طور منصفانه ارزیابی کنند و نتایج مطلوب و رضایت‌بخش را بدست آورند. (کلایتون^[۵۳]، ۲۰۰۷).

پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران در طی سال­های ۱۳۹۰ ـ ۱۳۸۳، بانک‌های اطلاعاتی رایانه‌ای (نرم افزار ره آورد نوین و تدبیر پرداز)، سایت بورس اوراق بهادار کمک گرفته شده است. داده‌های جمع آوری شده با بهره گرفتن از نرم افزار Excel اصلاح و طبقه بندی و بر اساس متغیرهای مورد بررسی وارد نرم افزار Eviews گردیده است. تجزیه و تحلیل نهایی نیز به کمک نرم افزار آماریEviwes انجام شده است.

۹-۱- روش نمونه گیری و تخمین حجم نمونه

جامعه عبارت است از همه اعضای واقعی یا فرضی که علاقه‌مند هستیم یافته‌های پژوهش را به آن‌ها تعمیم دهیم (دلاور -۱۳۷۴) یا به عبارت دیگر جامعه عبارت است از گروهی از افراد، اشیاء یا حوادث که حداقل دارای یک صفت یا ویژگی مشترک هستند (دلاور- ۱۳۸۰) جامعه آماری همان جامعه اصلی است که از آن نمونه یا نما یا معرف بدست می‌آید (ساروخانی - ۱۳۷۲). همچنین نمونه، تعداد محدودی از جامعه آماری است که بیان کننده ویژگی اصلی جامعه می‌باشد (آذر و مومنی-۱۳۸۴) از آنجا که چالش‌هایی همچون زمان، هزینه، عدم هماهنگی آزمودنی‌ها و … امکان بررسی جامعه آماری را نمی‌دهند محققان به نمونه گیری و انتخاب نمونه منطقی از جامعه مورد نظر بسنده می‌کنند. از این رو نمونه گیری عبارت است از مجموعه اقداماتی که برای انتخاب تعدادی از افراد جامعه به نحوی که معرف آن باشد انجام می‌پذیرد (حافظ نیا- ۱۳۸۱) و هدف از نمونه گیری، گردآوری داده‌هایی برای تجزیه و تحلیل و بالطبع تعمیم نتایج و دستاوردها به کلیت جامعه آماری و در سطح بالاتر، به تمامی سازمان‌های مشابه می‌باشد. از این حیث جامعه آماری این پژوهش شامل کلیه شرکت‌های پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران می‌باشند. کیفیت اطلاعات، سهولت دسترسی به اطلاعات صورت‌های مالی و قیمت سهام از جمله دلایل انتخاب جامعه آماری است. همچنین با توجه به موضوع و ماهیت پژوهش از روش نمونه گیری هدفمند و یا روش غربال گری (حذف سیستماتیک) به منظور تعیین حجم نمونه استفاده شده است. ازجمله ویژگی‌های نمونه آماری این پژوهش آن است.

شرکت سرمایه گذاری یا با فعالیت خاص (بیمه، واسطه گر مالی، بانک،لیزینگ ،سرمایه گذاری ) نباشند.
پایان سال مالی آن‌ها ۲۹ اسفند هر سال باشد و در طول دوره زمانی تحقیق سال مالی خود را تغییر نداده باشند.
داده‌ها و اطلاعات آن‌ها طی سال ۱۳۹۰ - ۱۳۸۳ در دسترس باشد. شایان ذکر است نمونه مورد بررسی در این پژوهش شرکت‌های پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران طی سال‌های ۱۳۸۹-۱۳۸۵ می‌باشد اما با توجه به مدل‌های پژوهش به اطلاعات دو سال قبل و یک سال بعد از دوره مورد بررسی نیز نیاز می‌باشد.
سهام آنها در دوره مورد بررسی توقف معاملاتی بیش از ۹۰ روز نداشته باشند. به دلیل آنکه برخی از متغیرهای اصلی پژوهش مبتنی بر معاملات روزانه سهام می‌باشد و وقفه معاملاتی منجر به سوگیری احتمالی در نتیجه را به همراه خواهد داشت.

۱۰-۱- روش تحلیل داده ها

در این پژوهش به منظور بررسی فرضیه‌های پژوهش و تعیین وجود رابطه معنی داری بین متغیرهای مستقل و وابسته علاوه بر استفاده از تحلیل‌های توصیفی مناسب، از تحلیل همبستگی و رگرسیون چند متغیره به نمایندگی از تحلیل‌های استنباطی به صورت زیر کمک گرفته می‌شود.
بررسی نرمال بودن داده‌های پژوهش با هدف تعیین استفاده از آزمون‌های پارامتریک و یا نا پارامتریک جهت محاسبه فرضیه‌های پژوهش به کمک آزمون کلموگروف- اسمیرنوف.
استفاده از تکنیک داده پانل جهت تعیین نمودن مدل‌های رگرسیونی مناسب، ضرورت استفاده از این تکنیک که داده‌های سری زمانی و مقطعی را باهم ترکیب می‌کند، بیشتر به خاطر افزایش تعداد مشاهدات، بالا بردن درجه آزادی، کاهش ناهمسانی واریانس و کاهش هم خطی میان متغیرهاست. همچنین داده‌های پانلی امکان طراحی الگوهای رفتاری پیچیده‌تری را فراهم می‌کنند و امکان بیشتری را برای شناسایی و اندازه گیری اثراتی فراهم می‌کنند که با اتکای صرف به آمارهای مقطعی یا سری زمانی به سادگی قابل شناسایی نیستند. از این رو به کمک آزمونF لیمر و هاسمن ، روش مناسب جهت تخمین مدل رگرسیونی انتخاب می‌گردد.
بررسی امکان تخمین مدل رگرسیونی با در نظر گرفتن مفروضات اساسی مدل رگرسیونی شامل صفر بودن میانگین خطاها، ثابت بودن واریانس جمله خطا، عدم وجود خود همبستگی بین جملات خطا و در نهایت نرمال بودن جملات خطا و کمک گرفتن از آزمون‌های وایت و آرچ ARCH، دوربین واتسون، h دوربین ، هیستوگرام تجمعی و آماره B-J
تایید و یا رد فرضیه‌های پژوهش با بهره گرفتن از مدل تخمین شده و از طریق بررسی ضریب تعیین و ضریب همبستگی، آزمون معنی دار بودن مدل رگرسیون )تحلیل واریانس) به کمک آماره F، آزمون معنی دار بودن ضرایب رگرسیون به کمک آماره T

۱۱- ۱- چارچوب کلان نظری تحقیق

چارچوب نظری تحقیق الگوی مفهومی و بنیادین است که تمامی تحقیق بر اساس آن بنیان می شود و از طریق آن پژوهشگر بین متغیرهای تحقیق ارتباط برقرار می کند .لذا در پژوهش حاضر ، از مدلهای زیر کمک گرفته شده است تا ضمن تبیین و شناخت بهتر متغیر ها ، امکان سنجش متغیرهای پژوهش را فراهم آورد.

۱-۱۱-۱- معیار اندازه گیری بازده غیر عادی

یکی از معمول ترین و پر کاربردترین روش تعیین بازده غیر عادی سهام شرکتها استفاده از مدل شناخته شده بازار است که در آن بین بازده سهام و ریسک مجموعه اوراق بهادار (پرتفوی ) بازار یک رابطه رگرسیونی وجود دارد. در این مدل برای محاسبه نرخ بازده غیر عادی از الگوی قیمت گذاری دارایی سرمایه ای CAPM استفاده می شود .این مدل که از ۲ پارامتر اساسی ریسک و بازده تشکیل شده است از قدرت پیش بینی بالایی برخوردار است و به صورت زیر محاسبه می گردد.
معادله شماره ۱
معادله شماره ۲
بازده غیر عادی سهم j در دوره t
بازده واقعی سهم j در دوره t
بازده مورد انتظار بر اساس الگوی بازار
بازده پرتفوی بازار حد فاصل زمان tو t-n که بر اساس معادله محاسبه می گردد .
بازده سهام حد فاصل زمان tو t-n که بر اساس معادله محاسبه می گردد .
پارامترهای برآوردی برای الگوی بازار است که بر مبنای روش حداقل مربعات خطا (OLS) از رگرسیون (معادله شماره ۳) بدست می آید..
معادله شماره ۳
با توجه مطالعات و تحقیقات صورت گرفته (هانگ-۱۹۹۸، بدری و همکاران -۱۳۹۰) t در نظر گرفته شده برای معادله شماره ۳ یک دوره زمانی ۰ ۲۶ روزه حول تاریخ اعلان سود (تاریخ مجمع عمومی) می‌باشد. بدین صورت که ۲۵۰ روز قبل و ۱۰ روز بعد از اعلان سود مبنای محاسبات می‌باشد.
تاریخ اعلان سود
۲۵۰
۱۰

۲-۱۱-۱- معیار اندازه گیری عدم تقارن اطلاعاتی

پر کاربردترین و معمول ترین معیار عدم تقارن اطلاعاتی تفاوت قیمت پیشنهادی خرید و فروش سهام است .محققان با این استدلال که با افزایش عدم تقارن اطلاعاتی ،دامنه تفاوت قیمتی خرید و فروش افزایش می یابد از این معیار به عنوان معیار عدم تقارن اطلاعاتی استفاده می نمایند.به عقیده باتر ( ۲۰۰۷ )، لیوز( ۲۰۰۰) این معیار قابل اتکا ترین معیار عدم تقارن اطلاعاتی است . همچنین شواهد تجربی نیز حاکی از آن است که با افزایش عدم تقارن اطلاعاتی ،شکاف قیمت پیشنهادی خرید و فروش افزایش می یابد (آرمسترانگ و همکاران ۲۰۱۰،باتر۲۰۰۷، مولر ورایدر ۲۰۰۱،قائمی و وطن پرست ۱۳۸۴).به همین منظور در این پژوهش برای سنجش دامنه قیمت پیشنهادی خرید و فروش از مدل (چیانگ و وینکاتش ۱۹۸۶) استفاده شده است. از این مدل محققانی( همچون استول ۲۰۰۰ ، جایارامان۲۰۰۸ ،رضا زاده وآزاد۱۳۸۷ و خدامی پور و قدیری ۱۳۸۹( نیز برای محاسبه عدم تقارن اطلاعتی استفاده نمودند .
معادله شماره ۹
دامنه قیمت پیشنهادی فروش و خرید ۵ روز قبل از توقف نماد معاملاتی جهت تشکیل مجمع عمومی سالانه و ۵۵ روز بعد از بازگشایی نماد معاملاتی جهت تشکیل مجمع عمومی سالانه
میانگین قیمت پیشنهادی فروش ۵ روز قبل از توقف نماد معاملاتی و ۵ روز بعد از بازگشایی نماد معاملاتی
میانگین قیمت پیشنهادی خرید ۵ روز قبل از توقف نماد معاملاتی و ۵ روز بعد از بازگشایی نماد معاملاتی

۳-۱۱-۱- معیار اندازه گیری محافظه کاری

یکی از کاربردترین و معمول ترین معیار محافظه کاری استفاده از ضریب عدم تقارن زمانی سود می باشد.( باسو ۱۹۹۷) محافظه کاری را به معنا انعکاس خبرهای بد نسبت به خبرهای خوب تفسیر نمود. این تفسیر بیانگر تفاوت سیستماتیک بین اخبارخوب و بد از دو جنبه به هنگام بودن و پایداری است از این رو در این پژوهش از مدل رگرسیونی (باسو۱۹۹۷) برای محاسبه محافظه کاری استفاده شده است. از این مدل محققانی همچون گارسا ۲۰۱۱، کروات ۲۰۱۲ و قائمی و وطن دوست ۱۳۸۴ برای محاسبه محافظه کاری استفاده نمودند. .
معادله شماره ۱۰
سود خالص تقسیم بر لگاریتم ارزش بازار حقوق صاحبان سهام
یک متغیرمجازی است که در صورتی که RET منفی باشد یک و در غیر اینصورت صفر
بازده خرید و نگهداری سهام می باشد که براساس معادله شماره ۱۱ محاسبه می گردد .
معادله شماره ۱۱
قیمت سهام در پایان دوره t
قیمت سهام در پایان دوره t