و…
که به راهبردهای مبتنی بر رقابت پذیری بیشتر شهر دلالت دارد و یا:
“توسعه و ساماندهی سیستم حمل و نقل همگانی به ویژه استفاده از سیستم های حمل و نقل ریلی سریع با اولویت مترو و قطار هوایی (مونوریل) متکی بر مطالعات فنی و اقتصادی“(۱.۴۶)
“ساماندهی شبکه بزرگراهی برون شهری و درون شهری با تأکید بر اصلاح نظام سلسله مراتبی شبکه دسترسی های درون شهری و در جهت دستیابی به سامانه حمل ونقل یکپارچه و هماهنگ در مجموعه شهری تهران، براساس قوانین و مقررات مربوطه."(۱.۴۷)
“جلوگیری یا کاهش آلودگی هوا و صدا“(۱.۵۵)
“عدم توسعه ی سطوح مسکونی و ظرفیت جمعیت پذیری شهر تهران و تامین خدمات مورد نیاز جمعیت ساکن و گردشگران و فعالان اقتصادی شهر“(۲.۳۳)
“سیاست ها و راهبردهای توسعه فضاهای باز“(۷.۰۷)
و…
که به راهبردهای مبتنی بر زیست پذیری شهر تهران اشاره می کند و یا:
“تداوم مرکزیت سیاسی - اداری کشور و استان و مدیریت و نظارت عالی بر فرایندهای توسعه ملی همراه با تعادلبخشی و تمرکززدایی در ارتباط با وظایف حکومت مرکزی و انتقال دستگا ه های دولتی که ضرورتی بر حضور و استقرار آنها در تهران نیست."(۱.۲۴)
و…
که راهبردی سیاسی است و یا راهبرد های علمی که از داده هایی مانند:
“تبدیل تهران به شهری دانش پایه (دروازه ورودی ایران به عصر اطلاعا ت )، هوشمند و جهانی با افزایش سهم اقتصاد مدرن و دانش پایه و تأمین فضا، زیرساخت ها و ارتباطات لازم در آن، برای ارتقاء زیست پذیری و فعالیت پذیری شهر در سطح جهانی و منطقه ای."(۱.۲۱)

“ساماندهی و جابجائی مراکز آموزش عالی با ایجاد پردیسهای دانشگاهی و پارکهای فناوری و پژوهشی – پژوهشاتی“.(۱.۷۳)
“رشد دانایی محور اقتصاد” (۲.۰۵)
“نقش و علمکرد شهر تهران به عنوان مرکزی با عملکرد بین المللی تاکید بر استفاده از ظرفیتهای اجتماعی و علمی استانها و مناطق“(۲.۰۷)
“کانون فعالیت ها و مراکز عمده و سطح بالای علمی و فرهنگی و در نتیجه سهم بالاتر اقتصاد دانش(۲.۱۶)
تغییر ساختار صنعتی و خدماتی در جهت ازدیاد هدفمند سهم اقتصاد دانش پایه“(۲.۲۸)
و…
قابل استنباط است و یا راهبردهای کلی قابل استنباط از داده های زیر:
“توسعه شبکه راه های منطقه ای، اصلاح ساختار تامین منابع مالی حمل و نقل، کاهش استفاده از سواریهای شخصی، توسعه شبکه اتوبوسرانی، توجه به جابه جایی افراد کم در آمد“(۷.۰۶)
“تحول وضع اسکان گروه های کم درآمد“(۷.۲۳)
“راهبردهای توسعه فضاهای باز منطقه ای“(۸.۰۵)
“جدول ۵۰ . راهبردهای فضایی شهر تهران“(۴.۳۷)
و…
تمامی این داده های و داده های مشابه دیگر نیز در تمی با عنوان “راهبرد های سطح محلی شهر تهران” دسته بندی شده اند.
۴-۳-۵-۴ تم E-4: راهبردهای سطح عملیاتی شهر تهران:
این راهبردها که بیشتر برای سطوح عملیاتی تدوین می شوند در واقع غالبا برنامه های کوتاه مدتی هستند که در راستای پوشاندن جامه عمل به اهداف و راهبردهای سطوح بالاتر حرکت می کنند. طرح جامع شهر تهران در یکی از بخش های خود به طرح برنامه های موضوعی و موضعی می پردازد که این نوع طرح ها همان برنامه های عملیاتی شهر تهران محسوب می گردند.
داده هایی مانند داده های زیر دلالت بر وجود این نوع راهبردها دارند:
“برنامه ها و طرح های موضعی و موضوعی، سطح دیگری از طرح های توسعه شهری تهران و پس از طرح جامع (سطح اول) و تفصیلی (سطح دوم)، به عنوان اسناد پایه ای و مبنا برای ساماندهی توسعه و عمران شهری، برنامه عملیاتی (سطح سوم) آن طرح ها است” (۱.۷۹)
“برنامه و طرح های موضوعی توسعه شهری تهران، کلیه زمینه های نیازمند برنامه ریزی و مداخله هماهنگ در مقیاس شهری و فراشهری است که به تفکیک در ۱۸ برنامه و مشتمل بر ۷۸ طرح در پیوست چهارم این سند ارائه شده است“(۱.۸۰)
“برنامه ها و طرحهای موضعی فرامنطقه ای، شهری و فراشهری توسعه شهری تهران شامل ۹ برنامه و مشتمل بر ۴۶ طرح و تعدادی ریزطرح است” .(۱.۸۱)
“جدول ۴۵ . الزامات و برنامه های نقش ملی و فراملی تهران“(۴.۲۹)
“برنامه های مصوب مکان گزینی فعالیت ها در مجموعه شهری تهران“(۸.۲۰)
“استفاده از اراضی بایر شهر و ارتقاء سطوح خدماتی“(۱۰.۰۶)
و…
این داده ها و داده های مشابه ذیل تم “راهبردهای سطح عملیاتی شهر تهران” دسته بندی گردیده است
۴-۳-۶ تم های نوع F: الزامات پیاده سازی موثر
دسته ششم از تم های پژوهش حاضر آن دسته از داده هایی را در بر می­گیرد که به نوعی بیانگر توجه تدوین کنندگان به الزامات پیاده سازی موثرتر طرح جامع شهر تهران است. این الزامات می توانند وابسته به عملکرد دستگاه های ذی مدخل باشند( اعم از نهادهای مسوول شهری و یا نهاد های حکومتی و یا نهادهای عمومی و….) و یا وابسته به تغییرات ساختاری. تغییرات ساختاری نیز در این تعریف اعم از ساختارهای اجرایی، مدیریتی، قانونی و هماهنگی و… است.
۴-۳-۶-۱ تم F-1: الزامات عملکردی طرح جامع تهران
در خلال بررسی و تحلیل اسناد طرح جامع شهر تهران به دسته ای از داده ها برخورد شد که به بیان الزاماتی می پرداختند که پیاده سازی طرح جامع شهر تهران منوط به برنامه ریزی و اجرای آن ها بود. این الزامات تا اندازه ای اهمیت دارند که برآورده نشدن آن ها، پیاده سازی موثر طرح جامع را با مشکلات جدی روبرو می کند.
داده هایی مانند:
“شهرداری تهر ان موظف است، با توجه به محدوده ۲۵ ساله شهر تهران در طرح جامع اول محدوده شهر و به ویژه ترازهای تعریف شده برای آن در شمال شهر , در طرح جامع دوم ( ۱۳۷۱ ) و مصوبات کمیسیون ماده ( ۵) شهر تهران، و با عنایت به اقدامات انجام شده تاکنون و حقوق مکتسبه و قانونی نا شی از ساخت و سازهای موجود اشخاص، ضمن رعایت اصل حفاظت از میراث طبیعی و محی ط زیست، ظرف مدت حداکثر سه ماه از تاریخ تصویب این سند، این محدوده را به صورتی که کلیه نقاط آن قابل شناسایی و پیاده کردن روی زمین باشد، تدقیق نموده و…"(۱.۷۵)
“تعادلبخشی و تمرکززدایی از شهر تهران“(۱.۸۴)
“ساماندهی برنامه ریزی شده، هدایت شده و حمایت شده و رفع مشکلات و کمبودهای شهر های جدید“(۱.۸۵)
“فراهم نمودن زمینه مناسب برای ارتقاء کیفیت ساخت و ساز توسط شهرداری“(۱.۹۳)
“دستگاه های اجرائی دولتی موظفند با همکاری شهرداری تهران در تهیه نقشه های GIS تاسیسات زیربنائی (از قبیل شبکه های آب، برق، گاز، تلفن، نفت و …) و هرگونه اطلاعات مکانی از شهر تهران به منظور بهره برداری هرچه بهتر در مدیریت یکپارچه شهری، اقدام نمایند."(۱.۹۷)
“کلیه اعتبارات ارزی و ریالی مربوط به بخش حمل و نقل و ترافیک تهران و حومه که در بودج ه های سالیانه و ) برنامههای پنج ساله مجلس شورای اسلامی م صوب و ابلاغ خواهد شد و سایر مصوبات که اجرای آنها مستلزم دخالت شهرداری تهران است، مستقیماً و از طریق مراجع ذیربط در اختیار شهرداری قرار گیرد، تا رأساً از طریق مبادله موافقتنامه با معاونت برنامه ریزی و نظارت راهبردی ریاست جمهوری، هزینه نماید."(۱.۱۰۳)
“شرایط تحقق طرح مجموعه شهری راهبردها و الزامات آن“(۸.۰۶)
“لزوم حل مسئله مسکن کم درآمدها و اسکان غیررسمی“(۸.۰۸)
“راهبردها و الزامات جمعیت پذیری محدود تهران“(۱۴.۰۵)
“شرط دوم تحقق طرح: حل مسئله اسکان غیر رسمی“(۷.۰۹)
“احیاء و تداوم روند تمرکززدایی جمعیتی از شهر تهران و تقویت کیفیت زندگی شهر مشروط به افزایش ظرفیت اسکان در حوزه های پیرامون شهر است“(۷.۱۰)
“تسهیل تمرکز زدایی از فعالیت های شهر تهران در مقیاس مجموعه شهری و افزایش کارآمدی آن مشروط به افزایش فعالیت پذیری در پیرامون است“(۷.۱۱)
“لزوم برآورد واحدهای مسکونی و جمعیت پذیری تهران“(۱۱.۰۳)
و…
و داده هایی مشابه که همگی به نوعی بیان کننده الزاماتی است که مستقیما به عملکرد دستگاه ها و نهادهای ذیربط اشاذه دارد. تمامی این داده ها تحت تمی با عنوان “الزامات عملکردی پیاده سازی طرح جامع شهر تهران” دسته بندی شده اند.
۴-۳-۶-۲ تم F-2: الزامات ساختاری طرح جامع تهران

ارزیابی عملکرد بیمارستان با رویکرد به روش کارت امتیازی متوازن BSC و FAHP (مطالعه موردی بیمارستان هاشمی نژاد تهران):
این تحقیق نشان داد که در میان منظرهای کارت امتیازی متوازن، منظرذینفعان جامعه و عرصه خدمت با ۲۸.۱۱ درصد از برتری اندکی نسبت به سایر مناظر برخوردار است. همچنین در میان زیر شاخصها نیز میزان رضایت مندی بیماران و همراهان، میزان رضایت مندی فراگیران، تعداد بیماران خارجی جذب شده اهمیت بسزایی در عملکرد بیمارستان دارند. همچنین امتیاز نهایی عملکرد در سال ۱۳۸۹، ۹۵.۸۸ درصد محاسبه گردید.

امیر پویا ایروانی تبریزی پور
(۱۳۹۰)

بررسی تأثیر کاربرد کارت امتیازی متوازن بر روی عملکرد سازمانی در ۶۱ شرکت به روش پیمایشی:
رابطه بین کارت امتیازی متوازن و عملکرد شرکتها براساس آزمون کوواریانس و رگرسیون خطی، این فرض اولیه )که رابطه معنی داری بین استفاده از کارت امتیازی متوازن و عملکرد مطلوب شرکتها وجود دارد) مورد تأیید قرار گرفت. این تحقیق مزیت استفاده از BSC را برای بهبود عملکرد شرکت نشان میدهد.

چریستسن
(۲۰۰۸)

پیوستگی بین تکنیک امتیازی متوازن و سرمایه فکری:
به این نتیجه رسید که تکنیک امتیازی متوازن می تواند منجر به شکل دهی و اندازه گیری سرمایه های فکری استراتژیک و تقویت گزازشدهی برای سرمایه فکری استراتژیک گردد.

وو^[۲۷]
۲۰۰۵

تأثیرات عملکرد استفاده از تکنیک امتیازی متوازن: مقاله ای در رابطه با تجربه هلند:
به دو نتیجه اصلی رسیدند: اول اینکه استفاده از تکنیک امتیازی متوازن، به ابزار اندازه گیری، ارتباط معناداری با عملکرد شرکت ندارد و دوم اینکه استفاده از تکنیک امتیازی متوازن متوازن با تمرکز بر راهبرد، به طور مثبت با عملکرد شرکت رابطه دارد.

برام و نیجسن^[۲۸]
۲۰۰۴

به کارگیری تکنیک امتیازی متوازن در یونان: آزمایش شرکت‎های نرم افزار:
به این نتیجه دست یافتند که تعیین آنچه در شرکت ارزش ایجاد می نماید و نیز ارتباط بین عملکرد مالی و غیر مالی موجب بهتر میشود.

پیلکسندرس و همکارانش^[۲۹]
۲۰۰۴

در پایان نامه خود تحت عنوان” تکنیک امتیازی متوازن، ادراک بهتری را از مدل تجاری به دست میدهد که منجر به عملکرد کلی بهتر میشود.

لومیس و ریچی دانم^[۳۰]
(۲۰۰۲)

اثربخشی ارزیابی متوازن در انتقال اهداف استراتژیک را ارزیابی کردند. بر اساس تحقیق آنان، بکارگیری کارت امتیازی متوازن به بهبود عملکرد سازمانها منجر شده است.

مالنا و سلتو
(۲۰۰۱)

ارتباط بین بهبود عملکرد مالی و بکارگیری سیستم ارزیابی عملکرد مبتنی بر معیارهای غیر مالی را در هتلهایی زنجیرهای: بر اساس نتایج تحقیق آنان، بکارگیری کارت امتیازی متوازن به بهبود عملکرد سازمانها منجر شده است و به ویژه ارتباط محکمی میان شاخص رضایت مشتری و عملکرد هتلها وجود داشت.

بنکر و همکارانش
(۲۰۰۰)

تحقیقی را در شرکتهای تولیدی استرالیا انجام دادند و بکارگیری معیارهای مرسوم ارزیابی متوازن در این شرکت ها مورد بررسی قرار دادند. هدف این تحقیق بررسی رابطه بکارگیری ارزیابی متوازن با اندازه سازمان، چرخه عمر محصول، اقتدار بازار و عملکرد سازمانی بود. نتایج تحقیق آنان حاکی از ارتباط مثبت بین کاربرد معیارهای مرسوم ارزیابی متوازن و عملکرد بهتر بود. گرچه بر اساس تحقیق آنان، معیارهای عملکرد غیر مالی نقش بیشتری در بهبود شرکتها داشت.

هوک و جیمز
(۲۰۰۰)

با توجه به پیشینه مطالعاتی که ذکر شد ما در این تحقیق که در بین تربیت بدنی استان مرکزی و استان قم انجام خواهد شد، ضمن بررسی عملکرد سازمان به بررسی تطبیقی عملکرد و مقایسه آن در دو سازمان پرداخته خواهد شد. در واقع سئوالی که مطرح میشود این است که عملکرد سازمان تربیت بدنی استان مرکزی با استان قم با بهره گرفتن از روش کارت امتیازی متوازن به چه میزان و چگونه است؟ تا در نهایت موجبات مطالعه تطبیقی و اولویت و رتبه بندی این عوامل در جهت ارتقاء سطح بهره وری سازمانی،کیفیت بهتر سازمان تربیت بدنی استان مرکزی و استان قم را فراهم نماید؟ و در این راستا فرضیه های زیر را مورد آزمون قرار می دهیم:
فرضیه اصلی
ارزیابی عملکرد با بهره گرفتن از روش BSC برای سازمان تربیت بدنی استان مرکزی و استان قم، وجود دارد.
فرضیه های فرعی
۱ . ارزیابی عملکرد از منظر مالی روش BSC برای سازمان تربیت بدنی استان مرکزی و استان قم
وجود دارد .

گروه‌های اسلام‌گرا در این دسته قرار می‌گیرند. از نظر سیاسی، اینها قائل به نظام سیاسی فقهی هستند و در دهه اول انقلاب (به جز چند سال اول) به طور کامل در دولت و مجلس حضور داشتند. در دهه اول انقلاب چپ‌گرایان اسلامی (مجاهدین انقلاب اسلامی، روحانیون مبارز و دفتر تحکیم وحدت) و همچنین بعد از آن راست‌گرایان اسلامی (اصول‌گرایان) از نظر فرهنگی در این دسته قرار داشتند.
اسلام‌گرایان هم هنجارهای نظری قابل شناسایی و قابل طرح را مد نظر دارند و هم اینکه معتقد هستند که فرهنگ جامعه باید بر اساس این هنجارها و نه چیز دیگر شکل بگیرد. اعمال نظارت حکومتی بر رفتارها و کالاها و ارتباطات فرهنگی و مقابله با آثار مخرب فرهنگی پدیده‌های جدید فناوری غرب از جمله راهبردها و شیوه‌های اسلام‌‌گرایان بر جامعه است. این جریان بر لزوم اصالت و وحدت و اعتقاد و التزام و نیازمند بودن فرهنگ به تطهیر و تزکیه و تعالی و نظارت بر کالاهای فرهنگی و مطابقت آنها با ضوابط شرعی و عقیدتی پای می‌فشرد.
دسته‌ی دوم- جریان‌های هنجارگرای نظری: این دسته از جریان‌های فرهنگی، ضمن اینکه معتقد به وجود فرهنگ والا و خاص و برتر از فرهنگ‌های دیگر هستند و در راه شناسایی و ترویج آن گام بر می‌دارند، اما در عمل قائل به اجرای سیاست‌های تحمیلی و اجباری برای جای انداختن فرهنگ مورد نظر خود نیستند و حتی بیشتر از آزادی در عرصه‌ی فرهنگ و اندیشه حمایت می‌کنند.

نوگرایان دینی و روشنفکران مذهبی و طیف‌های میانه‌رو سیاسی و همینطور جریان اسلام سنتی در این دسته قرار می‌گیرند. از نظر سیاسی، این جریان در دولت خاتمی و دولت اول هاشمی رفسنجانی حضور داشتند.
دسته‌ی سوم- جریان‌های کثرت‌گرای عملی: این دسته، معتقد به دموکراسی فرهنگی هستند و تلاش خود را در آزادی ابراز و ظهور فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های مختلف به کار می‌گیرند و بر آن هستند که دولت نیز باید بستر مناسب برای رشد و حضور فرهنگ‌های خاص و محلی را ایجاد کند.
نوگرایان سکولار و لیبرال در این دسته قرار می‌گیرند. اینها در عرصه‌ی سیاست‌ فرهنگی، به دنبال رفع محدودیت‌ها و سیاست‌های حذف‌کننده و سرکوب‌گر هستند. و کاملا در مقابل دسته‌ی اول قرار می‌گیرند. از نظر سیاسی، شاید تنها بتوان دولت بازرگان را نماینده‌ی این جریان دانست.
لازم است به این نکته اشاره کنیم که کسانی مثل سکولارها و یا غرب‌گراها که خواهان ترویج و بسط و گسترش برخی از مفاهیم و ارزش‌های فرهنگ غربی و یا فرهنگ مدرن هستند نیز عملا در حیطه‌ی مطلق‌گراها قرار می‌گیرند. اما آن چیزی که ما را بر آن داشته تا اینها را (البته به جز غرب‌گراها) در زمره‌ی کثرت‌گرایان قرار دهیم، این است که با توجه به واقعیات موجود جامعه‌ی ما، اینها عملا برای جا انداختن خود، بر طبل کثرت‌گرایی می‌کوبند تا بتوانند در عرصه‌ی عمومی حضور پیدا کنند.
نوگرایان دینی، اصلاح‌طلبان و میانه‌روها به علاوه‌ی سکولارها، هر سه جریان، می‌گویند که فرهنگ جامعه مساوی با ترکیبی از تعاملات آزاد رویکردها و دیدگاه‌های متنوع مذهبی و غیرمذهبی است. هیچ سلطه‌گری و ایدئولوژی نباید از آزادی و تکثر و توسعه فرهنگی جلوگیری کند. آنها نسبت به خطر نهادینه شدن انحصار فرهنگ مدام گوشزد می‌کنند. این هر دو جریان در فلسفه‌ سیاسی قائل به آزادی و تکثر هستند، هر چند نوگرایان دینی به لحاظ هنجاری، نگرشی دینی و معنوی را توصیه می‌کنند اما در واقع رویکرد اینها واقع‌گرا و عمل‌گراست و طرفدار برخورد آزادانه و تجربه‌گرایانه با مسائل جامعه و استفاده از فرهنگ دینی با توجه به مقتضیات روز هستند. در این میان حتی دین‌گرایانی هستند که در معرفت‌شناسی دینی معتقد به صدق مطلق هستند اما در مسائل اجتماعی و سیاسی، قائل به برخورد حذفی نیستند.
به این ترتیب این هر دو جریان که ما در اینجا به ترتیب آنها را «هنجارگرای نظری» و «کثرت‌گرای عملی» نامیده‌ایم از این منظر به هم نزدیک می‌شوند. «هنجارگرایی نظری»، وقتی بنا را بر این می‌گذارد که از تحمیل و خشونت در عرصه‌ی عمل جلوگیری کند، به «کثرت‌گرایی عملی» تنه می‌زند. چرا که در این راه مجبور است با ادعای هر کسی که حقیقت را نزد خود می‌داند مخالفت کند. اینها عنوان می‌کنند که اگر گروهی معتقد باشند که به کنه حقیقت دست یافته است و دیگران هیچ حظ و بهره‌ای از حقیقت ندارند آنگاه هر مخالفت را به مخالفت با حقیقت تعبیر خواهد کرد. در سیاست‌گذاری فرهنگی، این جریان‌ها با مخالفت با مدیریت فرهنگی مبتنی بر نظارت عقیدتی حکومتی، به فکر استقلال بازار فرهنگ و جریان مبادله‌ی کالاهای فرهنگی و کاهش نظارت حکومتی بر آنها هستند. آنها بر لزوم افزایش مشارکت در عرصه‌ی فرهنگ تاکید می‌کنند و این که مصرف‌کنندگان فرهنگی و تقاضاهای فرهنگی باید جدی گرفته شوند؛ آنها تمایل به مصرف کالاهای غیررسمی دارند پس باید مقررات نظارتی کاهش پیدا کند و نظارت سیاسی-دیوانی به نظارت افکار عمومی و از طریق نهادهای قانونی و حقوق تبدیل شود و فرهنگ به دست بازار سپرده شود.
دسته‌ی چهارم- جریان‌های کثرت‌گرای نظری: این دسته‌، در عین حالی که به برتری فرهنگ خاصی معتقد نیستند و به صورت نظری به کثرت‌گرایی فرهنگی اعتقاد دارند، اما در عمل و با در نظر گرفتن ملزومات واقعی و عملی و شرایط جامعه‌ی ایران، چندان بر دموکراسی فرهنگی پافشاری نمی‌کنند و گاهی به حذف و حتی سرکوب افراد و گروه‌ها و محصولات فرهنگی حساسیت‌برانگیز و نامتناسب با فرهنگِ غالب جامعه‌ی ایرانی اقدام می‌کنند.
تکنوکرات‌هایی که به طور خاص عرصه‌ی فرهنگ را چندان مهم تلقی نمی‌کنند در این دسته قرار می‌گیرند. از نظر سیاسی، این جریان در دولت دوم هاشمی رفسنجانی حضور داشتند که با قرار دادن عرصه‌ی فرهنگ در اختیار گروه‌های راست اسلامی، بیشتر به کارهای اقتصادی و عمرانی می‌پرداخت و سعی می‌کرد که عرصه‌ی فرهنگ کمتر محل مناقشه و درگیری باشد.
تکنوکراسی اساسا یک رویکرد مدیریتی است و آنچه باعث شده ما آن را در این قسمت مورد ملاحظه قرار دهیم، تبعات آشکاری است که این رویکرد برای فرهنگ دارد و نباید این جریان را با آن چیزی که تکنوکراسی فرهنگی نامیده میشود اشتباه کنیم. نگاه تکنوکراسی در عرصه مدیریت کشور با این وجود که به صورت نظری، تعمدی در فشار و ممیزی و کنترل بر کالاهای فرهنگی ندارد، اما عملا هم عزمی جدی برای آماده‌سازی فضای آزادی‌خواهانه و کثرت‌گرایانه که در آن گروه‌های مختلف فرهنگی اجازه ظهور و بروز داشته باشند ندارد. این نگاه در عمل و بسته به شرایط جامعه و در صورتیکه گروه‌های فشار از قدرت بر خوردار باشند به رفتار کنترلی در عرصه فرهنگ منجر می‌شود.

۴-۳- شرح جریان‌های فرهنگی

در ادامه به شرح جزئی جریان‌های فرهنگی و بررسی افراد، گروه‌ها، بحث‌ها، منابع، کتاب‌ها و مطبوعات هر کدام خواهیم پرداخت. چهار جریان اول، شامل جریانهایی هستند که نمود مشخصی در عرصه مطبوعات دارند به نحوی که از یک لحاظ به تصریح و ترویج دیدگاه های خود میپردازند و از یک لحاظ دیگر سعی میکنند کاملا در عرصهی سیاستگذاری تاثیرگذار باشند.

۴-۳-۱- اسلام‌گرایی

اسلام‌گرایی به معنای قرار دادن اسلام در مرکز سیاست و عمل سیاسی است. به این ترتیب اسلام‌گرایی یک مرام سیاسی است و به دنبال کسب قدرت برای اجرای شریعت اسلامی است. در ایران اسلام‌گرایی را می‌توان واکنشی در مقابل سکولاریسم و نوسازی با الگوی غربی در دوره‌ی پهلوی به شمار آورد که عمدتا از سوی روحانیت سازمان‌دهی شده است. اسلام‌گرایان به دنبال آن بودند که نهادهای اسلامی را که به حاشیه رانده شده بودند دوباره به مرکز برگردانند و در این راه سه گفتمان روشنفکری آن دوره یعنی بومی‌گرایی، ضدغربزدگی و گفتمان چپ به رشد گفتمان اسلام‌گرایی کمک کردند.
اسلام‌گرایان راه حل مسائل اجتماعی ایران را تشکیل حکومت اسلامی و اجرای احکام اسلامی و حاکمیت فقه و شریعت می‌دانستند. از نظر آنها باطنی‌گری و تاویل باطل است و فقط یک اسلام راستین و اصیل وجود دارد که از طریق روحانیت و ولایت فقیه قابل شناسایی است. آنها بر جامعیت شریعت و اجتهاد پای می‌فشردند و از این رو قائلند که نیازهای زمان را از این طریق می‌توان پاسخ داد. اسلام‌گرایی را نباید به معنای بازگشتن به اسلام سنتی تعبیر کرد، چرا که اسلام‌گرایان از مقولات و نظریه‌های و کنش‌های نو مثل ایدئولوژی و انقلاب استفاده می‌کردند. اسلام‌گرایان آرمان‌گرا و معتقد به رویکرد ایدئولوژیک از دین، از آنچه خود اصول مکتبی می‌دانستند چارچوب‌های ایدئولوژیک برای برخورد انقلابی با همه‌ی مسائل جامعه استخراج و تدوین می‌کردند.
از مشخص‌ترین نمونه‌های روحانیانی که در تاریخ معاصر با رویکرد فقهی و حاکمیت شریعت بر جامعه به مبارزه با سکولاریسم پرداخته‌اند می‌توان در دوره‌ی ناصری به ملاعلی کنی، در عصر مشروطه به شیخ فضل‌الله نوری و در دوره‌ی پس از شهریور ۱۳۲۰ به سید مجتبی نواب صفوی اشاره کرد. بعد از فوت آیت‌الله بروجردی، حرکت فرهنگی و سیاسی روحانیان به رهبری امام خمینی از دهه ۱۳۴۰ بر ضد تجدد اقتدارگرایانه و غرب‌گرایانه‌ی سکولار در حکومت پهلوی، به یک لحاظ، استمرار همان رویکرد مبارزه علیه سکولاریسم غرب‌گرا در سطح و ابعاد وسیع‌تر بوده است (میرسلیم؛ ۱۳۶).
بعد از انقلاب اسلامی، حزب جمهوری اسلامی برای خود ماموریت پاسداری از مسیر اسلامی در انقلاب و نظام و جلوگیری از انحرافات (اعم از الحاد و التقاط) و مرزبندی با آنها، افشاگری علیه آنها و در صورت لزوم مقابله‌ی تندتر با آنها قائل بوده است (همان؛ ۱۴۶). در دهه اول بعد از انقلاب علاوه بر حزب جمهوری اسلامی، روحانیت مبارز، هیأت‌های مؤتلفه، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و انجمن‌های اسلامی حامل این ایده بودند البته با تفاوت‌هایی که به آنها اشاره خواهد شد. در دوره ریاست‌ جمهوری آیت‌الله خامنه‌ای و نخست‌وزیری میرحسین موسوی (۱۳۶۰-۱۳۶۸)، در عرصه‌ی فرهنگ، حکومت‌سالاری اعتقادی حاکم بود و سیاست‌ فرهنگی کشور را عمدتا هیات حاکم تعیین و اجرا می‌کرد. در مجموع گفتمان غالب بر سپهر فرهنگ کشور، گفتاری انقلابی و اسلام‌‌گرا به صورت رسمی و حکومتی بود.
اسلام‌گراها کمتر قائل به اصالت سرمشق‌های مدرن بودند و می‌خواستند عمدتا بر اساس چارچوب‌های آیینی دین و شریعت و فقاهت با مسائل جامعه برخورد شود و حتی میان اسلام فقاهتی و تجددگرایی غربی تضاد و تعارض آشتی ناپذیری احساس می‌کردند. آنها عمدتا بر حاکمیت اصول و احکام و ارزش‌ها و شعائر و شریعت به عنوان یگانه راه سعادت و رستگاری بشری تاکید داشتند و در این راه رواداری و کوتاه آمدن را مجاز نمی‌شمردند. نسبت به آزادی بیان و قلم در حد ضدیت و مخالفت با عقاید مذهبی و احکام فقهی و نقد سنت حساس بودند و رفتارهای فرهنگی منافی شریعت و شعائر را تحمل نمی‌کردند و معتقد بودند که آنچه را آیین درست و اصیل اسلامی و سنت‌های آن مقدس می‌شمردند، به صورت تمام و کمال در جامعه باید اجرا شود. از جمله گزینش‌ها بر اساس اسلام صورت بگیرد. و بر محصولات فرهنگی نظارت اسلامی بشود و مجازات‌های اسلامی اجرا شود.
اسلامگرایان تلقی منفی از فرهنگ و فلسفه و تمدن غرب مدرن دارند و آن را آلوده به الحاد و فساد میدانند. حداد عادل مینویسد:
«بیش از چهار قرن است که در اروپا خدا از صحنهی زندگی غایب شده و در کلیسا عزلت گزیده است. معنویت به حاشیهی زندگی خزیده و استخوانبندی فرهنگ و تمدن غربی، مادی شده است. تاریخ چهار قرن اخیر غرب، تاریخ نفی ارزشهای معنوی و متعالی است و تمدن غرب، جلوهی یک زندگی است که در آن دیگر معنویت و قدس اصالت ندارد و انسان دیگر موجودی نیست که حامل روح الهی باشد و بتواند خلیفهی خدا در زمین شود. در این تمدن انسان، هیچ فرقی بنیادی و وجودی با حیوان ندارد. در فرهنگ جدید غرب، حقیقت را فقط از زبان دانشمندان علوم تجربی باید شنید. غرب اکنون در شب ظلمانی بیخدایی به سر میبرد. اختیار غرب به دست نظامی است که ماده را اصل میداند و هر ارزش فراتر از ماده را، غیرعلمی میشمارد و آن را توهم و تخیل و روبنا محسوب میکند… در غرب فلسفههایی پدید آمد که به بیبند و باری و لجامگسیختگی مهر تایید زد. در اگزیستانسیالیسم مکاتبی ظهور میکنند که از میان همه حقایق عالم و همه واقعیتهای مربوط به انسان، فقط و فقط آزادی او میاندیشند و همه قواعد و قوانین عقلی، اخلاقی، دینی و عرفی را به این دلیل که مزاحم آزادی فرد میشوند، کنار میگذارند و نفی میکنند و سرانجام از پوچی و نیستانگاری سر در میآورند» (حدادعادل؛ ۲۸ و ۳۷).
در باب حقوق و آزادی‌ها، اسلام‌گرایان، انسان‌ را آزاد و رها از نظارت خداوند نمی‌دانند و به تکالیف و مسئولیت‌هایی که انسان در پیش‌گاه خدا دارد اشاره می‌کنند. آنها کرارا بر این مطالب تاکید می‌کنند که حکومت‌های غیردینی امروز دچار گناه و فسق و فجور شده‌اند. آنها می‌گویند حکومتی که موظف است زمینه‌های گناه و نافرمانی خدا را از بین ببرد، بنابراین بی‌حجابی، مصرف مشروبات الکلی، موسیقی و فیلم مبتذل، اختلاط مرد و زن، اهانت به مقدسات نباید در ملاء عام مجاز باشد. آنها حجاب و سایر احکام راجع به زنان را بیرون از حیطه‌ی تحولات و اموری مقدس و لازم‌الاجرا در هر شرایط می‌دانند. اسلام‌‌گرایان می‌گویند که فرهنگ جامعه باید در چارچوب اعتقادات اسلامی تعریف و تنظیم شود. به این ترتیب که مشروعیت امور فرهنگی مشروط به چارچوب‌های شرعی باید باشد. آنها به هنر قدسی و متعالی که بازتابنده احکام و ارزش‌های شرعی باشد معتقدند.
سخنرانی‌های پیش از خطبه‌های مصباح یزدی یکی از عرصه‌های ترویج دیدگاه اسلام‌گرایی و مخالفت با تفکرات رقیب بود. مصباح یزدی، با اومانیسم مخالفت میکرد که بر اساس این تفکر ارزش‌ها را انسان می‌آفریند و دارای واقعیتی فراتر از تفکرات انسان‌ها نیست (نظریه سیاسی اسلام، ۱/۱۷۱-۱۷۵). وقتی انسان‌محوری نفی شد دیگر مقولاتی مثل انتظار از دین یا دین حداقلی و امثال آن هیچ معنا و مفهومی ندارد (اشاره به آرای سروش) (همان، ۱/۳۶-۵۶). دیگر نمی‌توان بر اساس خدامحوری برای آدمی حق مستقلی تصور کرد. اینکه بگوییم امروز بشر به دنبال تکلیف نیست بلکه طالب حقوقش هست (اشاره به آرای سروش) مغالطه‌ایست که مبتنی بر تفکر الحادی اومانیستی است (همان، ۱/۷۸-۷۹).
با نفی اومانیسم، دموکراسی نیز حقانیت خود را از دست می‌دهد و مفهومی کفرآمیز و الحادی پیدا می‌کند. مردم‌سالاری یعنی اصالت دادن به اراده‌ی انسان در برابر اراده‌ی خداوند و مقدم داشتن قانون انسان بر قانون خدا (همان، ۱/۱۶۵-۱۸۰). وقتی عنصر اصلی ما خدامحوری باشد و نه انسان‌محوری، دیگر نمی‌توانیم در مقابل نفی اصول و ارزش‌هایی که منشا الهی دارند تساهل و تسامح پیش گیریم (همان، ۲/۲۰۵-۲۱۸). مطابق خدامحوری، آزادی نیز ارزش مطلق نیست. در بینش خدامحور، حداقل دیگر در جامعه اسلامی، کسی حق نداشته باشد به مقدسات الهی بی‌احترامی کند. کسی که در روزنامه یا در سخنرانی، به مقدسات اسلامی توهین کند، از نظر قانون اسلام محکوم است (همان، ۱/۲۷۳). دین‌گرایی با عقل‌گرایی جدید و شکاک و نسبی‌نگر که منجر به پلورالیسم و نسبی‌گرایی می‌شود منافات دارد. دین‌گرایی مستلزم مطلق‌گرایی است که به معنی نادرستی قبض و بسط معرفت دینی و تفسیر خارجی از دین (هرمنوتیک) و تکثر دینی و قرائت‌های مختلف از آن است. در دین‌گرایی واقعی هر چند اختلاف فتوا و اجتهاد هست ولی در اصول و ضروریات و مسائل قطعی و اجتماعی تفاوتی نیست. دین یک واقعیت فراانسانی و الهی است که باید بر جامعه حاکمیت پیدا کند و اسلام تضاد ماهوی با عرفی‌گرایی و خصوصی شدن دین دارد (همان، ۱/۱۶۴).
مصباح یزدی این شبهه را رد می‌کند که اسلام شکل حکومت را تعیین نکرده است. در قرآن و روایات احکام و قوانین زیادی درباره‌ی مسائل حکومتی مثل قوانین مالیات و احکام جزایی آمده است، پس این شبهه درست نیست که بگوییم اسلام شکل خاصی را برای حکومت تعیین نکرده است. او می‌گوید، برخی روشنفکران غرب‌زده این فکر را القا می‌کنند که بر فرض بپذیریم دین هم می‌تواند در امور اجتماعی و سیاسی مداخله کند و احکام دینی باید در جامعه پیاده شود و در سیاست نیز باید ارزش‌های دینی رعایت شود اما حکومت دینی به معنای حکومت فقها نیست، کافی است قوانینی که در مجلس شورا تصویب می‌شود از یک صافی بگذرد که خلاف دین نباشد؛ حکومت دینی نیز معنایی غیر از این ندارد (اشاره به آرای کسانی چون مجتهد شبستری) این قول نیز با مبانی اسلام مغایرت دارد زیرا اجرای صحیح و کامل احکام اسلام جز با ولایت فقیه ممکن نیست (همان، ۱/۳۱). حکومت اسلامی باید برای اجرای احکام اسلام در صورت لزوم از قوه‌ی قهریه استفاده کند. حکومت نمی‌تواند تنها به توصیه اخلاقی اکتفا کند.
اومانیسم و لیبرالیسم و سکولاریسم مبانی فرهنگ کفرآمیز و الحادی غرب هستند که به صورت یک فرهنگ مهاجم، کیان اسلامی را تهدید می‌کند. گناهی که کم و بیش به دیگران سرایت کند و دیگران را به ارتکاب آن گناه ترغیب کند، در جامعه‌ی اسلامی یک جرم حقوقی است و دولت اسلامی باید در آن مداخله کند و تظاهر به گناه یک جرم حقوقی است و قانون حکومت، ناظر بر آن و ضامن اجرای آن است (همان، ۱/۲۷۱). تفکر لیبرالی غربی می‌گوید حدود آزادی‌ها امور معنوی را شامل نمی‌شود. یعنی هیچکس آزاد نیست به جان و مال مردم و حیثیت کسان اهانت کند اما وقتی نوبت به اعتقادات و مقدسات می‌رسد در تفکر لیبرالی، هیچ ممنوعیتی نیست. اما تفکر اجتماعی معتقدات و مقدسات را نیز جزو حقوق اجتماعی بسیار مهم تلقی می‌کند (همان، ۱/۱۹۲).
۴-۳-۱-۱- اسلام‌گرایی در آیینه‌ی مطبوعات
مجله «نور علم» از سال ۶۲ نشریه جامعه مدرسین حوزه علمیه قم و متعلق به طیفی از روحانیت مبارز بود که بر فقه سنتی و اصول و بنیادها، پافشاری داشت و خود را موظف به محافظت از این چارچوب‌ها و تاکید بر ناب‌گرایی اسلام فقاهتی با مرجعیت حوزه و روحانیت می‌دید. آنها اسلام را منحصر به روحانیت می‌دانستند و روحانیت را مسئول حفظ و ترویج اسلام می‌دیدند. و با آزاداندیشی و نواندیشی و ملی‌گرایی و لیبرال‌منشی مرزبندی خود را حفظ می‌کردند و رویکرد فرهنگی آنها معطوف به هویت ناب اسلامی و مطابقت کامل رفتارها و فرآیندهای فرهنگی با فقه و شریعت و مقابله با گفتارهای تجددطلبی و سکولار و ملی بود (میرسلیم؛ ۲۶۹).
در اواخر دهه ۶۰، معتقدان به حاکمیت فقهی و مکتبی بر جامعه و معتقدان به نظارت اعتقادی و مذهبی بر کالاهای فرهنگی، نمی‌توانستند فضای رو به گسترش سکولار و تنوع هوس‌گرایانه و آشفتگی فرهنگی را استقبال کنند. سید مرتضی آوینی در مقاله‌ای با عنوان «ژورنالیسم حرفه‌ای» در نشریه «سوره» بهمن ۶۹، نوشت که ژورنالیسم حرفه‌ای خود را به سخیف‌ترین گرایش‌ها و سلیقه‌های روز می‌فروشد. ژورنالیسم حرفه‌ای بنیان کار خویش را بر ضعف‌های بشر امروز می‌گذارد. عموم انسان‌ها میان منطق حس و منطق عقل و منطق دین که مبتنی بر فطرت است سرگردانند و این سرگردانی، قلمرو حاکمیت لیبرالیسم است. آوینی در ادامه این نوع روزنامه‌نگاری را که کارش به غفلت کشاندن انسان است، را اسباب یک مبارزه‌ی سیاسی با انقلاب اسلامی می‌داند.
در اواخر دهه ۶۰ و آغاز دهه ۷۰، اسلام‌گرایان (موسوم به اصول‌گرایان) در نشریاتی همچون «کیهان»، «یالثارات الحسین»، «صبح»، «شلمچه»، «جبهه» و امثال آن حضور داشتند و با نوگرایی و سکولاریسم به تندی برخورد می‌کردند. آنچه در این نشریات درج می‌شد در واقع انگاره‌ها و گفتارها و تبلیغ‌هایی را در بر می‌گرفت که کارکرد آنها حمایت نوشتاری و مطبوعاتی از رفتارهایی بود که تحت عنوان حزب‌الله و سپس انصار حزب‌الله در جامعه، آشکار می‌شد و به برخورد پر تنش و غیرت‌آمیز این گروه‌ها با گفتمان‌ها و اجتماعات سکولار و نوگرای دینی می‌انجامید (همان؛ ۲۹۴).
اینها از یک سو نسبت به آنچه افکار و فرهنگ وارداتی غربی می‌نامیدند واکنش نشان می‌دادند و از سوی دیگر دغدغه میراث فرهنگی، اعتقادی و سنتی ایران را داشتند. و در این راه به ریشه‌یابی غربزدگی می‌پرداختند و روشنفکران را به طور خاص هم محصول هجوم فرهنگی سیاسی غرب و هم تداوم بخش آن می‌دانستند. زرشناس، روشنفکران ایرانی را غیرطبیعی، تقلیدی، سطحی، علم‌زده، دچار بیگانگی تاریخی فرهنگی، فاقد شان و رسالت تاریخی می‌داند (کیهان؛ ۴/۶/۷۱). از نظر او کسانی مثل عبدالحسین زرین‌کوب، آرای لیبرالی را بر فرهنگ و سلوک مردمان ایران باستان حمل می‌کردند، و معتقد به اصالت فرهنگ ایرانی در دوره‌ی پیش از اسلام و تداوم روح فرهنگ ایرانی مستقل از فرهنگ اسلامی پس از اسلام بود (کیهان ۲۹/۷/۷۱). و تسامح و تساهل به معنای نفی غیرت و اعتقاد دینی و نفی پایبندی به باورها و اصول مذهبی و آماده شدن زمینه جهت مسخ و حتی نفی کامل دین است (کیهان ۲۹/۷/۷۱). زرشناس همچنین می‌نویسد:
«پس از قطعنامه و با تکیه به فضای ناشی از پایان جنگ و نیاز کشور به نیرو متخصص و اعتبار به اصطلاح کارشناسی در کشور، نفوذی‌های روشنفکری دینی در درون نظام به طرد و انزوای نیروهای انقلابی و اسلامی و فعال نمودن چهره‌های لائیک دست زدند که با شعارهایی چون مدیریت علمی و ولایت مشروط و آزادی و حرفه‌ای شدن مطبوعات صورت می‌گرفت. حرکت روشنفکری دینی با طرح مکرر شبهاتی درباره‌ی اصول و مبانی اندیشه‌ی اسلامی، روحانیت، ولایت فقیه، کارآیی فقه در جامعه، آرای نئولیبرال را نظریه‌پردازی و ترویج می‌نمودند. مقوله‌ی آزادی، شعار سیاسی و تبلیغاتی آنان است و با طرح مقولاتی مانند استبداد و خشونت به مقابله با پیروان اندیشه‌ی اصیل اسلامی می‌پردازند. هدف این حرکت در کوتاه‌‌مدت ترویج سکولاریسم و تضعیف فرهنگ دینی و در دراز مدت سرنگونی کامل نظام اسلامی است» (کیهان، ۱۹/۸/۷۱).
در نشریات دیگر مثل یالثارات و شلمچه و صبح، همین نوع برخوردها با چاشنی تندتر ادامه می‌یافت. در این نشریات غالبا به لیبرالیسم حمله می‌شود و عنوان می‌شود که لیبرالیسم نسبت به دین «به شرط لا» است نه حتی «لا بشرط». صبح، سیاست‌های دوره‌ی سازندگی و گرایش به بخش خصوصی و سرمایه‌گذاری خارجی را جاده صاف کن لیبرالیسم می‌دانست (میرسلیم؛ ۳۰۸). صبح با سیاست‌ تساهل از جمله در مدیریت فرهنگی کشور به شدت مخالفت می‌کرد و آن را باعث تسخیر شدن عرصه‌های فرهنگی ما توسط جریاناتی که رو در روی انقلاب اسلامی قرار دارند می‌دانست و با کسانی که قائل به هیچ منازعه‌ای با غرب (نه فرهنگی، نه سیاسی، و نه اقتصادی) هستند مخالفت می‌کرد.
فصلنامه‌ی علمی-تخصصی «معرفت» را در زمینه‌ی علوم انسانی، از تابستان ۷۱ با صاحب امتیازی و مدیر مسئولی محمدتقی مصباح یزدی در قم، بنیاد فرهنگی باقرالعلوم منتشر کرد و از مبادی و مبانی اسلام‌گرایی و حاکمیت فقهی جانبداری نمود. در این فصلنامه بر مواردی مثل تاکید بر حکم ارتداد و مطلق نبودن آزادی عقیده، نفی تاویل و تفسیر (هرمنوتیک) دین، تاکید بر حکم حجاب، عقلانیت اسلامی و نه عقلانیت غربی، نفی کثرت‌گرایی دینی، نفی نظریه قبض و بسط و تحول معرفت دینی، و اسلامی کردن دانشگاه‌ها تاکید می‌شد (همان؛ ۳۱۰-۳۱۵).
در زمینه‌ی نفی کثرت‌گرایی دینی در این نشریه آمده است که قرآن صریحا به طور رسمی علیه بت‌پرستی، مسیحیت و یهودیت موضع گرفته است. از نظر اسلام هیچ تردیدی نیست که فقط یک راه و یک دین صحیح و حق وجود دارد و بر همه‌ی انسان‌ها لازم است که از آن متابعت و پیروی نمایند (معرفت؛ ۱۵/۸۱). همچنین در مقاله‌ای از صادق لاریجانی عنوان شده است که نظام اسلامی به لحاظ ذاتی و ماهوی دموکراتیک نیست ولی به لحاظ کارکردی دموکراتیک است. یکی از پیش‌فرض‌های دموکراسی، سکولاریسم و دیگری اومانیسم است. ما هم از نظر عقلی و هم از نظر اعتقادی، سکولاریسم و اومانیسم را محکوم می‌دانیم (معرفت؛ ۱۲/۸).
روزنامه «رسالت» از دیگر ارگان‌های مطبوعاتی این جریان بود که توسط سید مرتضی نبوی اداره می‌شد و از منتقدان جدی تغییر سیاست‌ها و مدیریت فرهنگی در دوره‌ی پس از پذیرش آتش‌بس به شمار می‌رفت. نبوی در نیمه اول دهه ۷۰، گروه‌هایی که قبلا در طیف چپ خط امام فعالیت می‌کردند (دفتر تحکیم وحدت و مجموع روحانیون مبارز و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی) را اینگونه معرفی می‌کرد که در روندی از استحاله و دگردیسی به سمت و سوی گرایش‌های لیبرالیستی سوق یافته‌اند، دیگر با آمریکا برخوردهای قبلی را ندارند، در عرصه‌ی فرهنگ، آن دغدغه‌های ارزشی قبل را برای حاکمیت آن ارزش‌های در جامعه، از دست داده‌اند، روی ولایت فقیه و ولایت مطلقه چندان تاکید نمی‌کنند و بیشتر از آزادی سخن می‌گویند و در مبنای مشروعیت حکومت کمتر بر مبنای دینی اهمیت می‌دهند و با لیبرال‌ها هماهنگ شده‌اند. بدین ترتیب وی از جانب آنچه در آن روزها «راست سنتی» نامیده می‌شد در مقابل جناح‌هایی از حاکمیت جمهوری اسلامی که تحت عنوان «چپ سنتی» (روحانیون مبارز) و «راست مدرن» (کارگزاران) قلمداد می‌شدند موضع می‌گرفت (میرسلیم؛ ۳۱۶).
در نیمه‌ی اول دهه ۷۰ مرتضی نبوی به نمایندگی جناحی سخن می‌گوید که قبلا حتی در مقابل آنچه تحت عنوان اجتهاد پویا و نیز مداخله‌ی زمان و مکان و عنصر ضرورت و مصلحت و عناوین ثانویه و حکومتی برای حاکمیت فقهی بر جامعه مطرح می‌شد، محافظه‌کاری می‌کردند و اعتقاد داشتند که بر اساس همان رساله‌های عملیه سنتی و فقه سنت و احکام اولیه شرعی می‌توان جامعه پس از انقلاب را اداره کرد ولی پس از جا افتادن مواضع امام و آرای ایشان در فقه حکومتی و سیاسی و تاکیدشان بر در نظر گرفتن ضرورت‌های حفظ نظام در استنباط‌های فقهی، تغییر موضع دادند. انتقاد آنها به مجمع روحانیون مبارز و سایر جناح‌های مقابل خود این بود که می‌بایستی به طور مداوم رابطه‌شان را با ولی فقیه اصلاح می‌کردند (همان؛ ۳۱۷).
یکی از مهمترین اختلافات مرتضی نبوی با دولت هاشمی این بود که الگوهای توسعه و آزادسازی اقتصادی و برنامه‌های موسوم به سازندگی، زمینه‌ساز عرضه و تقاضای تازه‌ی فرهنگی در جامعه می‌شود که با لیبرالیسم فرهنگی قرابت دارد و از محدوده‌های ارزش فقهی فراتر می‌رود؛ نمونه آن رواج گفتارها و الگوهای تازه‌ی فرهنگی در مطبوعات و سینما، کم رنگ شدن حجاب، گسترش ویدئو و ماهواره و موسیقی و امثال آن بود و احساس می‌شد که رفتارهای فرهنگی اجتماعی تدریجا از دایره‌ی فقهی خارج می‌شود (همان؛ ۳۱۸).
بعد از دوم خرداد رویکرد اسلام‌گرایی خود را در «کتاب نقد» و همچنین سخنرانی‌های مصباح یزدی پیش از خطبه‌های نماز جمعه تهران نشان داد. کتاب نقد کوششی بود که از آستانه‌ی سال ۱۳۷۶ «موسسه فرهنگی دانش و اندیشه‌ی معاصر» با رویکردی اسلام‌‌گرایانه و به قصد پاسخگویی به شبهات منتشر می‌کرد. حسن رحیم‌پور ازغدی مدیر مسئول و سردبیر کتاب نقد بود. شماره‌های مختلف کتاب نقد به موضوعاتی چون سکولاریسم، اصلاحات، جامعه‌ی مدنی، دین و دنیا، لیبرالیسم و غیره اختصاص داده شد.
در این نشریه آمده است که قرائت مدرن معرفت‌شناسی دینی و کلام جدید در جوامع مسلمانان، سرشار از انحراف و التقاط است. التقاط‌هایی که در الهیات پروتستان رخته کرده بود و این الهیات را از مابعدالطبیعه و اخلاق تفکیک کرد و صرفا به احساس شخصی ارتباط با خدا تقلیل یافت. این الهیات، الهیات بشری و اومانیستی است و با الهیات وحیانی و ناب فاصله دارد. مطابق این قرائت مدرن، دین امری شخصی تلقی گردید و حاکمیت و سیاست به صورت سکولار تعریف شد. تنها می‌توان از وجود دین به عنوان یک عنصر عینی سخن گفت که آثار خارجی و کارکردهایی دارد و فوائد یا مضرات اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و روانی دارد. وحی یک تجربه‌ی شخصی پیامبر بود و نباید جنسیت تاریخی و سنتی پیدا کند. معرفت‌شناسی کانت و هیوم و نیز پوزیتیویسم باعث شده که حقیقت ساختنی نشان داده شود و نه یافتنی (کتاب نقد، ۲و۳/۱۲-۲۶).
در نقدی بر سروش و جدایی دین و ایدئولوژی، حمید پارسانیا، زیر سوال رفتن ایدئولوژی را نتیجه‌ی فروپاشی مارکسیسم دانسته است. روشنفکری دینی که مدتی با تفسیر ایدئولوژیک دین، می‌کوشید نسبتی با دین پیدا کند این محتاج تفسیر نوینی از دین بود. بدین ترتیب با توسل به لیبرالیسم غرب از دین غیرایدئولوژیک و تجربه‌ی دینی سخن گفت. غافل از اینکه اگر ایدئولوژی بر سنت‌های دینی حاصل از وحی و احکام عقل عملی مبتنی شود، از آفات مصون می‌ماند (کتاب نقد، ۲و۳/۸۹-۱۱۲).
رحیم‌پور می‌نویسد که از نظر سروش هر حکومت معطوف به توسعه را، که مانع عبادات مردم هم نشود، می‌توان دینی نامید. بدین ترتیب سروش با تفکیک عرصه‌ی خصوصی و عمومی و جستجوی دین در عرصه‌ی خصوصی و سایر مقدماتی که طی می‌کند، عملا ارکان سکولاریسم را به رسمیت می‌پذیرد که در آن دین نه در صحنه و ناظر بر دنیا و مناسبات جامعه بلکه در حاشیه اذهان قرار دارد. از نظر رحیم‌پور، آن جامعه‌ی مدنی و دموکراتیک که دین در آن صرفا یک دغدغه‌ی روان‌شناختی با آثاری احیانا اجتماعی است و یک امر قدسی مبهم و فاقد پیام عینی در حوزه‌های گوناگون زندگی، با تعالیم اسلام مغایرت دارد. مفهوم مقدس در اسلام با امر قدسی در اسطوره‌شناسی و دین‌شناسی علمی، کاملا متفاوت است. مقدس در اسلام به صورت شریعت و احکام نیز جلوه می‌کند و چیزی جدا از زندگی دنیوی و مناسبات جامعه و حکومت و صرفا محدود به عرصه خصوصی نیست. پس کافی نیست که جامعه‌ی مدنی دینزدا نباشد بلکه باید دین‌مدار باشد. جامعه‌ی مدنی صرفا با ملاحظات پلورالیستی، دین را نیز در کنار سایر افکار و عقاید، مجال حضور و فرصت ظهور می‌دهد بدون اینکه حاکمیت داشته باشد (کتاب نقد، ۹و۱۰/۱۳۴-۱۵۳). برای سازگار کردن اسلام با سرمشق‌های غالب مدرنیته‌ی غربی مثل جامعه‌ی مدنی و دموکراسی به چاره‌جویی‌های عاجزانه متوسل می‌شوند و گاهی از دین مدنی سخن می‌گویند و گاهی از عبارت مبهم «داوری خواستن از دین» استفاده می‌کنند (همان، ۲۲۹). اما غایات دین وقتی تحقق می‌پذیرد که اهداف و احکام آن بر جامعه و حکومت، ناظر و حاکم باشد. اسلام پلورالیسم نظری را به شدت نفی می‌کند و در عمل نیز هر چند آیین سهله و سمحه‌ای است ولی به شرک و بت‌پرستی و انحرافات جنسی اجازه‌ی تبلیغ و آزادی عمل نمی‌دهد.
کتاب نقد شماره‌ی ۱۶ به اصلاحات اختصاص یافت. در یکی از مقالات آن که از عماد افروغ و با عنوان درآمدی بر آسیب‌شناسی اصلاحات است آمده است که مفهوم جدید اصلاحات را ابتدا لیبرال‌های ائتلاف دوم خرداد ارائه دادند و معنایی لیبرالیستی و سکولار در پشت آن بود و این در حالی بود که بخشی از روشنفکران دینی نیز با عناوینی مثل نواندیشی، بازاندیشی و نقد سنت و عرف‌گرایی به تخطئه‌ی اسلام‌گرایی و بومی‌گرایی و شیوه‌های انقلابی پرداختند. نقد شریعتی و آل‌احمد در این راستا شکل گرفت. آنچه در اصلاحات به مفهوم جدید غفلت شد، ضرورت توجه به حقوق الهی علاوه بر حقوق انسانی، مرز میان اصلاح با براندازی، اهمیت هویت تاریخی و دینی، تاثیر سنت، تفکیک‌ناپذیری اسلامیت و ولایت فقیه از جمهوریت نظام و قبول تمامیت قانون اساسی بوده است (کتاب نقد، ۱۶/۳۶-۴۳).
به نظر حمید پارسانیا، در دهه‌ اول انقلاب کسانی در مقابل ایدئولوژی چپ مارکسیستی به آرای وبر برای تبیین انقلاب اسلامی و مسئله رهبری متوسل شدند و همین موضوع باعث شد که آنها رهبری فرهمند را مرحله‌ای گذرا ببینند که پس از آن باید به مدیریت عقلانی جامعه پرداخت. به این ترتیب ذهن این نخبگان به الگوهای رفرمیستی پوپری^[۳۵] و جامعه‌ی مدنی معطوف شد. در علوم سیاسی غرب پس از عبور از ایدئولوژی چپ، آرمان‌خواهی و توده‌گرایی نفی می‌شد و نخبه‌گرایی لیبرال اهمیت داشت؛ در نیمه‌ی دوم قرن ۲۰، قواعد پلورالیسم و جامعه‌ی مدنی بر رادیکالیسم و جامعه‌ی انقلابی غلبه یافته بود (کتاب نقد، ۱۶/۱۳۲-۱۵۱).

۴-۳-۲- نوگرایی دینی (روشنفکری دینی)

نوگرایان دینی به کسانی عنوان می‌شود که میخواهند هم بر ارزش‌ها و مبانی دینی تکیه کنند و غبار خرافات و فهمهای غلط را از آن بزدایند و هم تجربه‌ها و ارزش‌های نوین بشری را مد نظر داشته باشند و از دستاوردهای غربی اخذ و اقتباس کنند و جهت‌گیری دینی را با عقلانیت و تسامح و انسان‌گرایی و آزادی و توسعه و تکثر و امثال آن همراه سازند. وجه مشترک این دسته با اسلام‌گرایان در نگاه دینی آنها به مسائل فرهنگی و اجتماعی و سیاسی است هر چند از طرف اسلام‌گرایان به التقاطی بودن متهم هستند. در دهه اول انقلاب همه‌ی نوگرایان دینی در مقابل سوءظن سنت‌گرایان به علی شریعتی ارادت می‌ورزیدند. در دهه بعدی نماینده شاخص این رویکرد عبدالکریم سروش بود. از دیگر چهره‌های این جریان می‌توان به محمدجواد حجتی کرمانی و محمد مجتهد شبستری اشاره کرد.
محمدجواد حجتی کرمانی با طرح مسئله خردگرایی در سال ۶۷ در روزنامه اطلاعات، رویکرد نسبتا متفاوتی را در نوعی دین‌گرایی معتدل ابراز داشت. او از نخستین روحانیون دست اندر کار انقلاب و مورد اعتماد نظام بود که صریحا عملکرد دهه اول انقلاب را مورد چون و چرای اساسی قرار می‌داد و آن را به صورت غیرمستقیم به غیرعقلانی بودن و منعکننده تفکر و تعقل و اندیشه‌های آزاد متهم می‌کرد. حجتی کرمانی به مدارا و حلم و سازگاری خردگرایانه در برابر نظریات مختلف برای اداره بهتر و عقلایی و منطقی نظام و البته از نوع اسلامی و محدود و مشروط آن که با سازشکاری لیبرالی متفاوت است توصیه می‌کند. او مخالف آن بود که سازگاری و تساهل و مدارا را به حدی زیاد کرد که یک عده ضد انقلاب یا کسانی که با مبانی اخلاقی انقلاب سازگاری ندارند زمینه‌ی بروز و ظهور فعالیت پیدا کنند (میرسلیم؛ ۲۸۸-۲۹۲).
محمد مجتهد شبستری در آذرماه ۱۳۶۴، در مقاله‌ای ضمن تصریح بر ضرورت آزادی در مطبوعات و رسانه‌های گروهی مثل رادیو و تلویزیون و ضرورت امکان مطرح شدن افکار مخالف با افکار هیات حاکمه بر آنها به نکات کارشناسی‌تر و فنی‌تری در این موضوع انگشت گذاشت. او گفته بود که در مطبوعات دولتی و نیز در رادیو و تلویزیون رسمی کشور نیز باید از انحصار جلوگیری کرد و حکومت جمهوری اسلامی نباید تصور کند که چون این یا آن روزنامه و مجله دولتی است یا چون رادیو و تلویزیون خصوصی نیست، پس تنها آن بینش‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی که خود مصلحت می‌داند اجازه انتشار دارند. او در پایان مقاله‌ی خود به راهبردی اساسی و عملیاتی در عرصه‌ی فرهنگ تاکید کرده است و آن اینکه دولت نباید در تولیدات فکری و فرهنگی به کارفرمایی بزرگ تبدیل شود (کیهان فرهنگی، ۱۷/۲۱).

۰٫۴۹۰۳۱

۱٫۷۳۷۶۶

۰٫۱۹۲۸۰۸

آمار توصیفی در جدول شماره ۴-۱ ارائه گردیده است. به طور کلی، آماره­ های توصیفی حاکی از آن است که نمونه انتخابی از تنوع زیادی برخوردار است. به عنوان نمونه، آمار توصفی مربوط به عملکرد شرکت نشان می­دهد که حداکثر و حداقل عملکرد شرکت به ترتیب برابر ۶۲٫۰۳۸۳و۱۱٫۲۲۰۹-و انحراف
معیار آن نیز برابر با ۱۲٫۰۵۹ است. در خصوص سایر متغیرها چنین ویژگی وجود دارد که حاکی از تنوع شرکت های انتخابی و در نتیجه قابلیت تعمیم نتایج نمونه به جامعه تحقیق می باشد.
۴-۲-۱- تجزیه و تحلیل فرضیه اصلی
فرضیه اصلی : وضعیت اقتصادی بر کل بدهی ها، در شرکت های پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران موثر است.
این فرضیه در خصوص بررسی وجود تاثیر بین وضعیت اقتصادی(BC) بر کل بدهی ها، (TD) مطرح شده و با بهره گرفتن از مدل زیر مورد آزمون قرار می‌گیرد:
در این پژوهش با توجه به نوع مدل اثرات ثابت مقطعی و زمانی آزمون می­ شود.جدول(۴-۲) وجدول (۴-۳) نتایج آزمون F برای تعیین مناسبت رگرسیون در رابطه با فرضیه را نشان می­دهد.

در داده های ترکیبی اثرات زمانی و مقطعی داده ها و همچنین اثرات همزمان آنها آزمون می شود.طبق مدل اثرات ثابت–زمانی برای هر یک از سال‌های یک عرض از مبدا و طبق مدل اثرات ثابت–مقطعی برای هر یک از این شرکت ها یک عرض از مبدا ارائه می‌شود.حال.برای اینکه ببینیم این عرض از مبدا‌ها از لحاظ آماری با هم تفاوت معنادار دارند یا خیر، آزمون چاو را به کار گرفته شده است.
بنابراین فرضیه و به صورت زیر مطرح می شود::
تمام عرض از مبداها با هم برابرند↔Pooled
: عرض از مبداها با هم تفاوت دارند↔ مدل اثرات ثابت زمانی یا مقطعی یا هر دو
که مقادیر ثابت مدل (عرض از مبدا) در هریک از حالت های فوق به شرح زیر می باشد:
Pooled ↔
panel ازنوع اثرات ثابت زمانی ↔
panel ازنوع اثرات ثابت مقطعی ↔
panel ازنوع اثرات ثابت زمانی و مقطعی ↔
با توجه به آماره آزمون چاو اگر احتمال مدل کوچک­تر از۰٫۰۵ می­باشد فرضیه مبنی بر برابری عرض از مبداها رد شده و مدل اثرات ثابت ارجح است.
در این پژوهش با توجه به نوع مدل اثرات ثابت مقطعی و زمانی آزمون می­ شود.جدول(۴-۲) وجدول(۴-۳) نتایج آزمون F برای تعیین مناسبت رگرسیون در رابطه با فرضیه را نشان می­دهد.
جدول ۴-۲٫ نتایج اثرات ثابت مقطعی

Redundant Fixed Effects Tests

Test cross-section fixed effects

Effects Test

Statistic

d.f.

Prob.

Cross-section F

۱۰٫۴۹

(۵۸٫۵۲۶)

۰٫۰۰۰

کیفیت محصولات
نرخ بازگشت دارایی
حاشیه سود خالص
نرخ بازگشت سرمایه
رابطه و وابستگی
اطلاعات
زیرساختار
تقاضا
تأمین
شکل ۱۲-۲ مدل مفهومی ریسک زنجیره تأمین
(منبع: رجب زاده و همکاران، ۱۳۸۹)
صادقی مقدم و همکاران (۱۳۸۸)، با بکارگیری الگوریتم ژنتیک به برنامه­ ریزی یکپارچه تأمین، تولید و توزیع زنجیره تأمین اقدام کرده ­اند.. آنان پس از بررسی مدل­های گوناگون ارائه شده در خصوص جریان مواد در زنجیره تأمین با رویکردی یکپارچه به مدل­سازی جریان مواد در طول زنجیره تأمین در بخش­های تأمین، تولید و توزیع در کارخانه کاچیران پرداخته­اند.
کریمی دستجردی و همکاران (۱۳۸۸)، طی تحقیقی به توسعه و تبیین یک پیکربندی برای طبقه ­بندی زنجیره­های تأمین با بهره گرفتن از رویکرد منبع محور (رویکرد انتخاب استراتژیک مایلز و اسنو^[۴۷] (۱۹۷۸)) و فرآیندهای مدیریت زنجیره تأمین در صنعت خودرو پرداخته­اند.

رحمان سرشت و افسر (۱۳۸۷)، در مطالعات خود به این نتیجه رسیده ­اند که تسهیم اطلاعات با استراتژی­ های رقابتی زنجیره تأمین رابطه مستقیم و معنا­داری داشته و استراتژی­ های رقابتی زنجیره تأمین نیز رابطه مستقیم و معنا­داری بر عملکرد زنجیره تأمین دارند.
میر غفوری (۱۳۸۲)، یک ساختار سه سطحی شامل سطوح استراتژیک، تاکتیکی و عملیاتی را برای زنجیره عرضه مجتمع صنایع لاستیک سازی یزد طراحی نموده است. وی در سطح استراتژیک از تحلیل سلسه مراتبی با رویکرد فازی، در سطح تاکتیکی از برنامه­ ریزی چند هدفه فازی و در سطح عملیاتی از برنامه­ ریزی خطی استفاده نموده است.
جدول ۲-۲: خلاصه مطالعات خارجی