تدااسکاچپول در کتابی با عنوان دولت ها و انقلاب های اجتماعی به تبیین نظریه خود در مورد انقلاب های اجتماعی می ­پردازد. او با تفکیک بین انقلاب سیاسی اجتماعی بیان می­دارد که انقلاب سیاسی عبارت است از تغییرات تند در ساخت دولت ها، بدون تغییر در ساختارهای اجتماعی که منازعات طبقاتی و دهقانی نقش و تاثیری در آن ندارند. اما به گمان او انقلاب اجتماعی متضمن تغییرات سریع و اساسی در دولت و جامعه و ساخت اجتماعی است که در اثر حرکت طبقه­ی دهقان از پایین جامعه در شرایط مشخص اجتماعی و سیاسی و بین المللی ایجاد می­ شود (کافی، ۱۳۹۳: ۲۷۳).
اسکاچپول چهار ویژگی را برای مطالعات جامعه شناسی تاریخی برشمرده است. ۱- این مطالعات، سئوالاتی را در خصوص ساخت ها یا فرآیندهای اجتماعی، که به صورت پدیده های عینی و متحقق در زمان و مکان فهم می­شوند مطرح می­ کنند. ۲- این مطالعات، فرآیندهای فرازمان را مورد توجه قرارداده و رشته­ های گذار موقت را با هدف دستیابی به نتایج جدی تلقی می­ کنند. ۳- این مطالعات، عمدتاً ارتباط متقابل میان کنش های معنی دار و هدفمند و بسترهای ساختی را به منظور معقول سازی پیامدها و نتایج، مشهود نیت مند و غیرنیت مند (کارکردهای آشکار و پنهان) در زندگی­های فردی واجتماعی مورد توجه قرارمی­دهند. ۴- این مطالعات، جنبه­ های ویژه و متنوع انواع مشخصی از ساخت ها و الگوهای تغییراجتماعی را برجسته و نمایان می­سازند ( فخرایی و سلطانی ، ۱۳۸۳: ۴و۵).

۲-۸- تاریخ نگاری پست مدرن:
پس از سپری شدن حدود یک قرن از رویکردهای غالب در دوران مدرن، رویکردهای جدیدی در نقد آنها شکل گرفتند. رویکردهای جدیدی که به رویکردهای پست مدرن مشهورند، تأثیربسزایی در شکل گیری، تغییر و گاه اصلاح در رویکردهای علمی قبلی داشته اند. این مسئله در باب تاریخ و تاریخ نگاری صادق است. از این رو، در بخش نگاهی گذرا برسه رویکرد پست مدرنیستی به مطالعات تاریخی، معینی تاریخ اجتماعی و جامعه شناسی تاریخی، یا مکتب آنال، نظریات فوکو و نیز رویکردهای فمنیستی خواهیم انداخت ( کافی، ۱۳۹۳: ۲۸۷).
۲-۸-۱- جنبش بلوخ- فبور:^[۴۲]
مکتب مورخان آنال^[۴۳] درا واخر دهه­ ۱۹۲۰م و بر محور مجله ای به نام سالنامه یا آنال تاریخ اقتصادی و اجتماعی پدید آمد.جوهر آنچه آنالیست­ها ادعا می­کردند به طور مختصر توسط ارنست لابروس، که مورخ اقتصادی است، بیان می­ شود عبارت است از: «تاریخ باید باز ابداع شود». مورخان مکتب آنال ادعا داشتند که توجه خود را از مطالعه­ صرفاً وجه سیاسی تاریخ، متوجه وجه اقتصادی، سازمان­های اجتماعی، روان­شناسی­جمعی و جغرافیایی­کرده اند و مصرّانه می­خواهند مرزهای قراردادی میان رشته­ های مختلف را برچینند و آگاهانه و به عمد از روش­های سایردانش­ها مانندجغرافیا، جامعه ­شناسی، انسان­شناسی، اقتصاد و روان­شناسی استفاده کنند (پرگاری و همکاران ، ۱۳۹۱: ۳۰ و ۳۱). هنگامی که تاریخ اجتماعی و اقتصادی، ارتباط نزدیکی داشتند، جنبشی­آغاز شد که در پی از بین بردن این ارتباط بود. این جنبش به رهبری مارک بلوخ و لوسین فبور^[۴۴]سبب ایجاد نزدیکی میان سنت­های تاریخ فرهنگی و تاریخ­اجتماعی بدون طرح گردید. محرک اصلی این موضوع، امیل­دورکیم بود و تا حدی از نیروی محرکه ماکس وارنست ترولتسچ^[۴۵] الهام می­گرفت که رویه آنها، خط بطلانی بر نظرشان مبنی بر عدم امتزاج تاریخ و جامعه ­شناسی بود. هدف جنبش، بلندپروازانه بود. باور به این دیدگاه که فهم بافت­ها و موقعیت­های اجتماعی، فرهنگی مستلزم مطالعه به صورت کلی هستند، سبب شد که تاریخ­اجتماعی به تاریخ­جامعه تبدیل شود. این جنبش، چنین تاریخی را بازسازی دوره­ های گذشته می­دانست که در آن کل محیط­های فیزیکی، ایدئولوژیکی و هنجاری به نوعی لحاظ می­ شود که در آن، واحد در برگیرنده تلقی هم علمی­تر و هم انسانی­تر از نوع معمول آن ارائه گردد. این ایده­آل شباهت­های فراوانی با اهداف انسان­شناسی فرهنگی اخیر دارد. اثری که موفقیت چنین آرمانی را در واقعیت آشکارمی­سازد، شاهکار مارک­بلوخ با عنوان فئودال (۱۹۴۰-۱۹۳۰) است. ابزاراصلی که این جنبش برای رسیدن به چنین موفقیتی لازم می­دانست، این بود که بر مبنای اطلاعات حاصل از روان­شناسی، جامعه ­شناسی، اقتصاد و جغرافیا، ترکیب منسجمی ارائه گردد. اما این جنبش مقرر کرد که بیشترین توجه به اطلاعاتی معطوف شود­که از روزگاران قدیم باقی­مانده اند. با این فرض که اطلاعات باقی مانده مربوط به باستان­شناسی، نقشه­نگاری، زبان­شناسی، بسیار معتبرتر از منابع مستند هستند. این جنبش بر این باور است که این اطلاعات بنیادی مورد نیاز برای بازآفرینی گذشته را فراهم آورند (زندیه، ۱۳۹۰: ۱۷۱و۱۷۲).
پیتربرک مورخ برجسته­ای که به تفصیل، مکتب­آنال را در آثار خویش بررسی کرده، درمقاله ­ی کوتاه نکات مهم مطرح شده در مکتب آنال و ویژگی­های آن را به صورت زیر دسته بندی کرده است:
۱- جغرافیای­تاریخی: سابقه پرداختن به جغرافیای­تاریخی، به بنیانگذاران آنال باز می­گردد.
۲- رهیافت جهانی: در مکتب آنال برخلاف نظر انتقادآ میز بر­خی مورخان، نگاه جهانی همواره در آثار بر­جسته عرضه شده به چشم می ­آید که نمونه آن را می­توان در اثر سترگ فرنان بردول، مدیترانه و دنیای مدیترانه در عصر فیلیپ دوم مشاهده کرد.
۳- روش­گذشته نگر: این مفهوم درآثاربلوخ به­ ویژه در پژوهش در باره تاریخ روستایی فرانسه بکار گرفته شد.
۴- روش­مقایسه ای: این روش هم البته از کشفیات بلوخ نبود. زیرا هانری پیرن، دوست بلوخ آن رابه منظور دوری جستن از خطر نگاه قوم­مدارانه درآ ثارش بکارگرفت. اما مقایسه­های بلوخ سازماندهی شده و تحلیلی­تر بودند. بهرروی اگر چه روش مقایسه­ ای مختص آنالی­ها نبود اما از جمله روش­هایی بود که آنان به شکل وسیعی آن را به کار بستند.
۵- رهیافت میان رشته­ای: این رهیافت از ابداعات فور و بلوخ نبود. از میان بزرگ­ترین پیشگامان این عرصه می­توان به هانری­بر اشاره کرد. این رهیافت در بریتانیا و آمریکا نیز طرفدار داشت.
۶- تاریخ روحیات: تاریخ­نگاری روحیات در مس شاهانه بلوخ مورد استفاده قرار گرفت و فور هم از آن بهره برد.
۷- تأکید بر­ساختارها: تأکید بر وقایع منفرد و یکه ازسوی تاریخ نگاران معاصر با بنیانگذاران آنال، آنها را به سمت و پذیرش ساختارها و نه وقایع در تاریخ هدایت کرد. موضوعی که در آثار برودل بسیار پررنگ می­نماید.
۸- تأکید بر تاریخ اقتصادی و اجتماعی: تلقی رایج از تاریخ معاصر با ظهور آنال وتأکید فراوان بر تاریخ سیاسی، دیگر رهیافت ها از جمله تاریخ اقتصادی واجتماعی را به حاشیه رانده بود. آنالی ها کوشیدند تا به تاریخ از دریچه اجتماع و اقتصاد بنگرند. در این میان البته نباید نقش انتشار مجله بررسی تاریخ اقتصادی را که دو سال پیش از تأسیس مجله آنال در سال۱۹۲۷ آغاز شده بود از یاد برد (کریمی ، ۱۳۹۱: ۱۸۶ و ۱۸۷ و ۱۸۸).
۲-۸-۲- میشل فوکو^[۴۶] (۱۹۸۴-۱۹۲۶)
فوکو، به واژه تاریخ به معنای سنتی آن سخت حساس بود و از بکارگیری آن تاحد ممکن اجتناب می­ورزید.
وی تاریخ را جریانی مستمر از سلسله حوادث و وقایع مرتبط به هم، مانند دانه های زنجیرنمی داند که در بستری رودخانه وار از گذشته تا حال و به آینده در سیلان دائمی و سیر مداوم و مستمر باشد، وی تاریخ را بستر تکرار حوادث وقایع برای عبرت آموزی و پندگیری نمی­داند، بلکه تاریخ را به مثابه نوسان از یک نظام سلطه (مبتنی بر علم خاص خود) به دیگر نظام­های سلطه (باعلم خاص خود) می داند. در واقع، نظریه­ های فوکو ادعانامه­ای هستند برضد تاریخ­نگاری سنتی از گذشته تا حال، و داعیه­ای هستند برای مبارزه طلبیدن مورخان روایی از گذشته تاکنون. فوکو تاریخ را به شیوه­ای تک­خطی و تک جهتی، در حال پدیدار شدن تصورنمی­کند. او درصدد توصیف و تحلیل واقعیت­های­اجتماعی در نقاط گوناگون زمانی است، یافتن منشاء مشابه یافتن پاسخ است. فوکو مورخ استمرار و تداوم نیست، بلکه مورخ عدم­استمرار و عدم­تسلسل است. وی روند تحول تاریخ گذشته را نقل نمی­کند، راوی حوادث و وقایع­گذشته نیست. سعی او جدا ساختن گذشته از حال است. مسئله ای که فوکو سخت از آن هراس داشت و پیوسته می­کوشید از آن انتقاد کند، نوشتن تاریخ رسمی و سنتی بود. بنابراین، فوکومعتقد بود این گونه­تاریخ نگاری، توان تحلیل و بررسی تجربه بشر را از دست داده و باید حوزه ­ی را باز کنیم که دنباله­رو رهیافت­های تاریخ سنتی نباشد، بلکه باید بتواند به ساحت­های نو و اندیشه نشده دسترسی پیدا کند؛ یعنی بتواند رخدادها، حوادث و رویدادهایی­جزیی را که به فراموشی­سپرده شده اند، برجسته کند. فوکو به همین دلیل، واژه دیرینه ­شناسی را ابداع می­کندتا به هدف موردنظرش در زمینه چگونگی شکل­ گیری دانش و ارتباط آن با قدرت بپردازد.
۲-۸-۳- تاریخ نگاری فمنیستی:
فمنیسم تاریخی^[۴۷] بخشی­ازیک رشته پژوهش درباره زنان است که به طور ضمنی یا صریح، نظام­فکری گسترده و عامی را در باب ویژگی­های زندگی اجتماعی و تجربه­ ­ادر گذشته از نگرش و منظر یک زن ارائه می­دهد. بنابراین، تاریخ نگاری فمنیستی یک تاریخ نگاری جانبدارانه و آگاهانه است. رویکرد معرفت شناسانه بر این باور است که جنسیت در فهم وقایع و حوادث گذشته نیز مثل فهم عالم درون و بیرون، تاًثیر دارد. فمنیسم تاریخی از سه جهت متکی به زنان است: نخست آن که، موضوع عمده­ی تحقیقات تاریخی در این نگرش، موقعیت و تجربه ­های زنان در زندگی اجتماعی در گذشته است. دوم آن که فمنیسم تاریخی زمانی را به عنوان موضوع­های اصلی در فرایند تحقیقات تاریخی تلقی می­ کند؛ یعنی در صدد است زندگی اجتماعی گذشته را ازدیدگاه متمایز زنان نگاه کند و سوم این که فمنیسم تاریخی دیدگاه انتقادی و فعالانه­ای به سود زنان در باب گذشته ارائه می­دهد و در پی آن است که زندگی اجتماعی بهتری را برای زنان به وجود آورد که نتیجه آن جهان­اجتماعی برای همه بشریت بهتر خواهد شد.
۲-۹- تاریخ نگاری اندیشمندان مسلمان:
در نظر اندیشمندان مسلمان، مطالعه علمی­تاریخ به دلیل تأکید قرآن بر توجه به تاریخ، اهمیت خاصی دارد. مطالعه تاریخ، چه برای اقوام و جوامع به اندازه مطالعه جهان و آفرینش اهمیت دارد. اعتنای قرآن تاحدی است که نام پانزده سوره از قرآن، تلویح تاریخی دارد. جامعه بشری نیزبه اندازه کل جهان، برخوردار از قاعده و قانون است. حیات هر قوم یاملتی، در حیطه زمان است و فراز و نشیب و عظمت و انحطاط دارد، تا آن هنگام که اجل مخصوص و معین آن جامعه فرا رسد. برای هر جامعه پویا و در حال حیات در سرگذشت اقوام و جوامع گذشته، عبرت­ها نهفته است.
از این روی است که عبرت­آموزی از گذشتگان اهمیت بسیار دارد و در داستان­های گذشتگان، برای خردمندان عبرت و اعتباری نهفته است و گاه یک ویژگی کوچک در ارتباط با وقایع تاریخی و سرگذشت جوامع گذشته، می ­تواند عبرت آموز و هدایتگر باشد. مطالعه­ جامعه­شناختی نظریات اندیشمندان مسلمان در باب گذشته، در رابطه با سیرتاریخی و قانونمندی­های حاکم بر تاریخ، قبل از این که نتیجه فلسفه آنان باشد، نتیجه و محصول مطالعات تاریخی ایشان است. تحلیل آنان در باب حکومت، تقسیم کاراجتماعی، طبقات، علل ظهور وسقوط تمدن ها و…از مطالعه دقیق آنان در حوادث و وقایع تاریخی حاصل شده است (کافی، ۱۳۹۳: ۲۱ و ۳۰۲ و ۳۰۳ و ۳۰۴ و ۳۱۴ و ۳۱۵ و ۳۲۹ و۳۳۰).
۲-۹-۱- ابن خلدون:
محقق برجسته دیگری که با تحقیق پرارج خود خدمات شایانی به جامعه شناسی تاریخی کرده است، ابن­خلدون تونسی است. وی نه فقط برای نخستین بار به تدوین نظریه­ای تاریخی دست زد، بلکه از عهده­ توصیف زندگی اقوام خانه به دوش و شبانی آفریقای شمالی نیز به خوبی برآمد. جامعه ­شناسی­تاریخی ابن خلدون با انتقاد از مورخان شروع می­ شود. به نظر ابن­خلدون شیوه های کارمورخان گذشته دارای اشکا­ل و نقض است. به نظر او عیب تحقیقات مورخان این است که در مورد طبیعت آدمی و اجتماع (روان­شناسی­تاریخی و جامعه ­شناسی تاریخی) کاری نکرده اند. این نظر ابن خلدون را به تدوین علم جدید عمران رهنمون کرد. هدف علم عمران، از سویی تحقیق در باب ماهیت و اسباب و علل اجتماع انسانی است که جنبه های باطنی و وقایع ظاهری تاریخ را آشکارمی­سازد، و از سویی دیگر ارزیابی و داوری در مورد وقایع تاریخی است. تاریخ و علم عمران دوجنبه ازیک واقعیت واحد را بررسی می­ کنند.
تاریخ حوادث ظاهری را بیان می­ کند و حال آن که علم عمران، طبیعت و اسباب و علل همان حوادث را بازمی­نماید (فخرایی و سلطانی، ۲۵:۱۳۸۳).
از نظر ابن خلدون، جامعه ­شناسی تاریخ، همان علم تحولات جامعه است. وی همه عوامل و عناصر سازنده جامعه را در تدوین کتب جامعه ­شناسی تاریخ ملحوظ داشت؛ که عبارتند از جغرافیای محیطی، مانند: آب وهوا، کوه ودریا، خاک دایر و بایر، منابع تحت الارضی و سطح الارضی، مثل معادن و رودخانه­ها، چشمه­سارها، کاریزما، از یک طرف و از طرف دیگر، فرهنگ ملی و مذهبی، سیاست و حکومت ، ابزارها و وسایل و صنایع، گروه­ ها و طبقات اجتماعی، کشاورزی و دامداری، هنرها و کارهای دستی، علم و فلسفه، تعلیم و تربیت ، میزان و مقدار سواد جامعه و…همان­گونه که ابن خلدون تشخیص داده و جامعه­شناسان سده بیستم اکنون به آن رسیده ­اند، جامعه ­شناسی تاریخ لزوماٌ باید توصیفی و تحلیلی باشد؛ یعنی چرایی و چگونگی پیدایش، گسترش وتحول اوضاع و احوال جامعه را باید بدست دهد (آزادگان، ۸۸:۱۳۸۰ و ۸۹). او از متقدم­ترین منتقدان تاریخ­نگاری سنتی است. جامعه ­شناسی تاریخی وی با انتقاد از مورخان سنتی شروع می­ شود. به نظر او مورخان جز مشتی مقلد کند ذهن و کم خرد بیش نبوده اند که عیناً روش مورخان پیش از خود را تقلید کرده و آن را سرمشق خویش ساخته اند و به کلی از تحولاتی که در روزگار پدیدآورده و تغییراتی که به سبب عادت و رسوم ملت­ها و نسل­ها روی داده اند، غفلت ورزیده اند (کافی، ۹:۱۳۹۳). ابن خلدون به جای تاًکید بر وقایع و فقط نقل اخبار، بر یافتن سرشت وقایع­تاریخی، علت وقوع آن و تأثیرات آن بر حوادث دیگر تأکید می­ شود. علم­عمران، مقدمه­ی فهم صحیح تاریخ است و بدون آن انسان از تشخیص اخبار درست از اخبار نادرست باز می­ماند. علم عمران که تاریخ نقلی را به تاریخ­تحلیلی و سنجیده ارتقاء می­دهد، انسان را از طبایع حوادث، کیفیات آن­ها و مقتضیات جهان­هستی آگاه می­ کند و بدین­سان او را در بازشناختن راست از دروغ یاری خواهد کرد.
او در بیان معنای باطن علم تاریخ یا علم­العمران، آن را علمی می­داند که در باره­ی کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقی آن­ها بحث می­ کند و به همین سبب، از نظر او تاریخ از حکمت سرچشمه می­گیرد و سزاست که ازدانش­های آن شمرده شود (صبوریان، ۱۳۹۱: ۲۲ و ۲۴ و ۳۰).
۲-۹-۲- سیدجمال الدین­اسدآبادی:
بدون تردید یکی سلسله جنبان نهضت های اصلاحی صدساله­ی اخیر، سیدجمال­الدین اسدآبادی معروف به افغانی­است. او بود که بیداری سازی را در کشورهای اسلامی آغازکرد، دردهای اجتماعی مسلمین را با واقع بینی خاصی بازگونمود، راه اصلاح و چاره جویی را نشان داد (مطهری، ۱۳۹۲: ۱۷).
یکی ازکسانی که می­توان برای تدوین یک نظریه اجتماعی در باب تحولات تاریخی به بررسی اندیشه او پرداخت، سیدجمال­الدین اسدآبادی­است که بدون تردید بر متفکران پس از خود تاثیربسزا داشته است. نظریه­پردازی در باب انحطاط یکی ازموضوع­های اساسی در بررسی­های جامعه ­شناسی تاریخی جوامع اسلامی است. از آن جا که سیدجمال مسئله­ انحطاط جوامع اسلامی و راه­های برون رفت ازآن را، با اهمیت تلقی می­کرد، متفکری تکامل گرا است. سیدجمال در نظریه­ انحطاط از یک طرف واقع­گرا است، چون سعی می­ کند پدیده ها را به صورت بیرونی و عینی بررسی کند و از طرف دیگر، به دنبال تیپ ایده­آلی است که از چارچوب واقعیت­هاکنار رفته و به مفاهیم پرداخته، مفاهیم عامی که از واقعیت­های تاریخی استنتاج کرده و بعد آنها را به محک تجربه­ تاریخی زده است و نمونه­های متعددی چه از نظر تاریخ دیگر کشورها برای آن ذکرمی­کند. روش­سیدجمال را می­توان به نوعی­روش­تجربی تلقی کرد. وی از مشاهده نابسامانی­های اجتماعی­جوامع اسلامی، درصدد رسیدن به یک واقعیت مطلوب در آنهاست. از این رو، راهکارهایی برای خلاصی از وضعیت موجود و رسیدن به وضعیت مطلوب ارائه می­دهد. نظریه­ انحطاط وی به معنای واقعی کلمه نظریه­ای درباب جامعه ­شناسی تاریخی است، چرا که در صدد است با استفاده اطلاعات تاریخی جوامع اسلامی به شناخت وضعیت موجود جوامع اسلامی نایل آید (کافی، ۱۳۹۳: ۳۴۴ و ۳۵۵ و ۳۵۶).
۲-۹-۳- مرتضی مطهری:
تاریخ، مشترک لفظی است و دو معنادارد: درمعنای اول، تاریخ عبارت است از: علم به وقایع و حوادث و اوضاع و احوال­انسان­ها در گذشته و معنای دوم عبارت است از: هر وضع و حالت و هر واقعه و حادثه­ای که زمانش منقضی شده و به گذشته تعلق دارد. این معنا خود بر دو قسم است: تاریخ فردی و تاریخ اجتماعی؛ یعنی­حوادث یا مربوط به افرادند یا حوادث مربوط به یک جامعه اند. نوع اول) تاریخ نگاری سنتی و روایی گزارشی از وقایع و حوادث گذشته است، علم تاریخ یعنی علم به حوادث و وقایع گذشته زندگی انسان. این معنای تاریخ تا حدودی در زندگینامه­ها، فتح­نامه ها، شرح حال­افراد، بیان جنگ­ها، شکست ها و این­گونه مسایل منعکس شده است. تاریخ به این معنا، یک علم نقلی است؛ تاریخ روایی حوادث و وقایع جزیی و مشخص را برای ما ثبت کرده است. در باب تاریخ روایی چند مطلب شایان گفتن است: اول این که، گزاره ­های علم تاریخ سنتی، قضایای جزیی و شخصی هستند؛ یعنی تاریخ علم به یک سلسله جزئیات و امورشخصی است.
نه علم به کلیات و یک سلسله قواعد و ضوابط و روابط، دوم این که، به لحاظ روشی، تاریخ روایی علمی نقلی است؛ یعنی علمی عقلی، برهانی یاتجربی نیست. به دلیل این که تاریخ علم به جزئیات است، قهراًنقلی هم هست، چراکه علمی است که گزاره ­ای آن با نقل ثابت می شود؛ و سوم این که، علم تاریخ، علم به بودن حوادث و وقایع است، ولی بودن وقایع در زمان گذشته. نوع دوم تاریخ) تاریخ علمی است. این معنای علم تاریخ، بودن وقایع و حوادث گذشته را بررسی­می­ کند. علم به قواعد و سنن حاکم بر زندگی­های گذشته که از مطالعه و بررسی و تحلیل حوادث و وقایع گذشته به دست می ­آید. علم تاریخ به معنای اول جزیی و شخصی بود، ولی علم تاریخ به معنای دوم، کلی است؛ یعنی مربوط به افراد نمی­ شود، بلکه ­ارا بررسی ­ند.
معنای دوم تاریخ مورد نظر استادمطهری، تاریخ علمی است که معادل­جامعه ­شناسی تاریخی یا جامعه ­شناسی پویاست. هر چند موضوع مورد بررسی در تاریخ علمی مورد نظر ایشان، حوادث و وقایعی است که به گذشته تعلق دارد، امامسایل و قواعدی که استنباط می­کنداختصاص به گذشته ندارد و قابل تعمیم به حال و آینده است. این جهت، تاریخ را بسیار سودمند می­گرداند و آن را به صورت یکی از منابع معرفت انسانی در می ­آورد و او را برآینده­اش مسلط می­نماید. اگر چه پیش ­بینی­آینده و آینده­نگری از مختصات فلسفه نظری تاریخ است، ولی آینده پژوهی از پیامدهای بسیارخوب جامعه ­شناسی تاریخی است.
شاید تعمیم مورد نظر وی به آینده همان آینده پژوهی مورد مطالعه در جامعه ­شناسی­تاریخی باشد. در این صورت تعمیم به آینده شاهدی است بر این که منظور وی تاریخ علمی، جامعه شناسی­تاریخی است (کافی، ۱۳۹۳: ۳۵۷ و ۳۵۸ و ۳۵۹ و ۳۶۰). از نظر استاد مطهری، جامعه به مثابه یک موجود زنده و دارای حقیقت مستقل، دارای دو نوع قانون است؛ قوانین نحوه زیستن و قوانین نحوه تغییر و دگرگونی. ­ایشان از نوع اول به قوانین بودن و از نوع دوم به قوانین شدن تعبیرمی­کند. جامعه به حکم این که یک موجود زنده است، دو گونه قوانین دارد: قوانین زیستی و قوانین­تکاملی. آنچه به علل پیدایش تمدن­ها و علل انحطاط آن ها و شرایط حیات اجتماعی و قوانین کلی حاکم بر همه جامعه­ها و همه اطوار و تحولات مربوط می­ شود ما آن­ها را قوانین بودن ­ااصطلاح می­کنیم، و آنچه به علل ارتقاء جامعه­ها از دوره­ای و از نظامی به نظامی دیگر مربوط می­ شود ما آن­ها را قوانین شدن جامعه­ها اصطلاح می­کنیم. به تبع این دونوع قانون ایشان دو نوع علم مرتبط با شناخت جامعه را مطرح نموده است؛ که از آن به تاریخ­علمی و فلسفه تاریخ یاد می­ کند.
تاریخ علمی به معنای علم به بودن یا به دنبال کشف قواعد و سنن حاکم بر شیوه زیستن جوامع در یک مقطع خاص در گذشته است. به نظر استاد تاریخ علمی، جامعه ­شناسی جوامع­گذشته است. ولی فلسفه تاریخ از نظر شهید مطهری علم به قوانین شدن و یا چگونگی تغییرات بنیانی جوامع است (جمشیدیها و فصیحی، ۶۱:۱۳۹۰ و ۶۲).
۲-۹-۴- دکترعلی شریعتی:
شریعتی، بر اساس روش دیالکتیک و تضاد، نگاهی جدید به جامعه ­شناسی تاریخی انداخته است. نگاه وی به گذشته کلان است و از نظریه­ های کلان برای تحلیل گذشته استفاده می­ کند. او در طی مطالعات تاریخی خود به نوعی تاریخ ترکیبی نایل­آمد. به نظر وی آنچه در آینده نزدیک در باب تاریخ و گذشته ظهورخواهدکرد، گونه ­ای مطالعات و تحقیقات جدید ترکیبی است.
این نوع جدید مطالعات تاریخی ترکیبی، دارای اجزای گوناگون روایتی و توصیفی، کوشش فردی، تحقیق تجربی نظامند و فلسفه ی­نظری­است (کافی، ۱۳۹۳: ۴۱۵). جنبش­های اسلامی از موضوعات اصلی مورد توجه جامعه شناسی بویژه جامعه شناسی تاریخی است. در واقع هرجنبش، یک پدیده­ تاریخی که باخصلت جریانی یعنی پدیده­ای که از یک تاریخ و دوره معین آغاز شده و در مدت یا دوره مشخص و معینی استمرار داشته و در نهایت به پایان رسیده­ یا ادامه دارد. به عبارتی، چنانچه­جنبش های اسلامی با ریشه های تاریخی به پیدایی،تکوین، دگرگونی، حرکت، استمرار و تطور اندیشه­ی سیاسی و یاتحول در گروه و جامعه ­شناسی در طول زمان مشخص اطلاق گردد،­مطمئناً در چارچوب جامعه ­شناسی تاریخی مورد بحث قرار خواهد گرفت؛ زیرا منشاء تکوین و خیزش جنبش­ها، نهضت­ها، بررسی ساخت ها علل و عوامل فروپاشی آن­ها، و تأثیر و تأثر عناصر و لایه های آن­ها، مناسبات، روابط، فعل و انفعالات درونی و برونی اموراجتماعی ­اشد. جامعه ­شناسی جنبش­های اسلامی نشان می­دهد که جنبش ها به عنوان یک پاسخ بوجود آمده در شرایط مختلف­اجتماعی،­اقتصادی و سیاسی ناشی از رشد سریع شهرنشینی و جهانی شدن است. با این حال این جنبش­ها به عنوان تهدیدی برای جهان غرب بوده اند. آنها، ­اغلب به عنوان ضد مدرنیسم یا به عنوان یک محور ایدئولوژیک ماقبل مدرنیسم به عنوان یک تهدید برای سبک زندگی غربی است. جنبش­های­اجتماعی از دیدگاه ساختاری کارکردی، به عنوان تلاش جمعی برای بازگرداندن محافظت و یا ایجاد ارزش یا هنجارها به نام یک باور عمومی مطرح می­باشد.­ جنبش­اجتماعی یک بازیگرجدید بوجودآمده توسط افراد است که درک منافع مشترک و هویت مشترک دارند (کیهان دلی باس، ۲۰۰۹: ۸۹ و ۹۰ و ۹۱).­
باوجوداین، در این بخش به ریشه­ها و زمینه ­های شکل­ گیری تاریخی جنبش های اسلامی پرداخته می ­شود.
۲-۱۰- جنبش­های اسلامی:
جنبش­های اسلامی، حرکت­هایی اصلاح طلب، مردمی و سازمان یافته اند که خواهان جایگزینی وضع موجود با وضعی مطلوب بر اساس دستورهای شرع اسلام در همه ابعادفکری، اعتقادی و سیاسی- اجتماعی از طریق شیوه ­های مسالمت آمیز و غیرمسالمت آمیز در جوامع اسلامی هستند. اگر چه جنبش و قیام معمولاً با خشونت توأم است، لزوماً مترادف با انقلاب نیست و بسته به این که رهبری و یدئولوژی مسلط بر آنچه استراتژی و تاکتیکی در پیش گیرد، می­توانداصلاحی یا انقلابی باشد. جنبش­های اسلامی را به سختی می­توان در قالب چند گروه دسته بندی کرد.
جنبش ها در پی­غلبه بر بحران­ها و کمبودهای خاص هر گروهی به وجود آمده و شدیداً در پی­رفع مشکلاتند. در جهان اسلام بزرگترین مشکلاتی که درقرن­های اخیر مسلمانان با آن گرفتاربوده اند، استعمارخارجی­ و استبداد و ظلم و ستم داخلی بوده است. با افزایش مشکلات مسلمین، بیشتر روشنفکران اسلامی به این نتیجه رسیدند که تنها راه مقابله با مشکلات (اعم از استبداد، استعمار، بی دینی و…) روی آوردن دوباره به اسلام اصیل و ناب است و ریشه بدبختی ها، دوری از اسلام اصیل (موسوی، ۱۳۹۱: ۱ و ۲ و ۳). شکل­ گیری جنبش­های اسلامی، از یک سو متأثر از عوامل عینی مانند استعمارغرب، انحطاط فکری و استبداد داخلی، سکولارسازی شتابزده جوامع اسلامی، شکست­های نظامی مسلمانان از بیگانگان و انحطاط درونی بوده و از سوی دیگر، متاثر از عوامل فکری و اندیشه­ای مانند آموزه­های اصلاح طلبانه اسلامی و دستورات دینی مبنی بر مبارزه با ظلم، کفر و طاغوت و تلاش برای ایجاد جامعه­ای با ارزش­های دینی می­باشند. بنابراین، همه جنبش ها بر بازگشت به ارزش­های اسلامی و احیای اسلام اصیل، به عنوان تنها راه برون رفت از بحران­های جهان اسلام تأکید می­ کنند (فوزی، ۱۳۸۹: ۱۵۴). جنبش­های اسلامی با وجود مفترقات و اشتراکات کلی و جزیی در زمینه ­های شکل­ گیری، مبانی فکری، رهبران متفاوت و ایدئولوژی و استراتژی عملی، در درون دو طیف اصلی، یعنی جنبش­های اسلامی سنی و شیعی قرارمی­گیرند. این جریانات فکری- سیاسی در بسیاری ازکشورهای اسلامی، به رستاخیزی برای احیای دوباره ی اسلام و تمدن اسلامی تبدیل شده است، که بر اصل بازگشت به ارزش­های اسلامی و احیای اسلام اصیل، به عنوان تنها راه برون رفت از بحران موجود تاکید می­ کند.
قرن نوزدهم سرآغازظهور اسلام­خواهی و در نتیجه شکل­ گیری جنبش­های اسلامی است. سیدجمال­الدین اسدآبادی، عبده و دیگران، از بنیانگذاران نهضت­های فکری و اسلام­خواهی در جهان اسلام بودند. در همین مقطع زمانی، فرقه­ی وهابیت بوجود آمد که از بنیانگذاران جنبش اسلامی بود که تفسیرخاصی از احکام اسلامی داشت و در پاسخ به مشکلات سیاسی و اجتماعی روز مسلمانان، جریان­اسلام گرایی انحرافی را پدیدآورد. مرحله­ دوم با شروع قرن بیستم آغاز شد، این دوران همزمان با پیدایش جنگ جهانی اول و تغییرات وسیع د رجغرافیای سیاسی جهان و بویژه خاورمیانه، توسعه تکنولوژی نظامی و صنعتی و از همه مهم تر با تحولات بزرگ ایدئولوژیک دنیا، یعنی انقلاب اکتبر روسیه و تأسیس نظام جدید در عرصه­ سیاسی جهانی و به هم خوردن نظام گذشته بروز کرد. مرحله­ سوم حیات سیاسی جنبش­های اسلامی، متفاوت با دو مرحله­ پیشین آغازشد که در عین حال، منقطع از گذشته نبود. اسلام­گرایی که با موضع­گیری انفعالی و درگیری­های نظامی و چالش­های فکری پراکنده آغاز شده بود، در مرحله­ دیگر سازمان و ایدئولوژی سیاسی ویژه­ای به خودگرفت.
در گذر زمان و باگسترش چالش ها و فراهم شدن زمینه ­های فکری و اجتماعی، توسعه اسلام­گرایی محقق شد. دو دهه گذشته ظهور فعال­گرایی اسلامی در جوامع مسلمان سراسر جهان را به خود دیده است. رستاخیز اصول و عقایداسلامی جلوه­های گوناگون معنوی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی به خود گرفته است.
همانند گذشته، ویژگی برجسته رستاخیز معاصر بازگشت به ریشه ­های اسلامی است، یعنی اصول اساسی ایمان بدان­گونه که حضرت محمد (ص) پیامبر اسلام وحی شد و توسط او عمل گردید.
جهان اسلام در طی سه قرن گذشته در اثربحران­های داخلی و خارجی بخشهای مهمی از قلمرو خود لطمه دیده است. سقوط پی در پی قدرت عثمانی و ایران در رویارویی با امپراتوری اروپا، ضرورت مداوم بررسی مجدد اندیشه­ها و تفکرات اساسی اسلام را مطرح ساخت. جامعه­ اسلامی همانند قرن­های گذشته، یک پاسخ فرهنگی بومی به این بحران داد: بازگشت به اسلام و اصول بنیادی­اش. جنبش بازگشت به ریشه­ها و اصول اسلامی در آغازقرن چهاردهم اسلام، پویایی درونی نیرومندی کسب کرده و مظاهرسیاسی، اقتصادی و استراتژیک عمده­ای از خودبجای گذاشته است.
۲-۱۰-۱- ویژگی­های­جنبش­های­اسلامی: