در ادبیات فارسی، تا پیش از خواجه نصیر، فلاسفهی بزرگ ایرانی، نظیر فارابی به تقسیمبندی و تعیین حوزهی حکمت نظری و حکمت عملی پرداخته بودند. فارابی‌ در التنبیه‌ علی‌‌ سبیل‌السعاده انواع‌ علوم‌ را به‌ دو بخش‌ تقسیم‌ کرده‌ است‌: ۱٫ علوم‌ نظری‌، ۲٫ علوم‌ عملی‌. علوم‌ نظری‌ عبارتند از: ریاضیات‌، طبیعیات‌ و الهیات‌. علوم‌ عملی‌ نیز عبارتند از: علم‌ اخلاق‌ و علم‌ سیاست‌.
پس از فارابی، ابوعلیسینا، به ذکر دو تقسیمبندی پرداخت: وی در آثار خویش دو نوع طبقه‌بندی متمایز عرضه کرده است که یکی از آنها را می‌توان طبقه‌بندی ارسطوئی و دیگری را طبقه‌بندی ابتکاری وی نامید که به جهت جلوگیری از اطناب، از پرداختن به آن خودداری میگردد.
با ظهور خواجه نصیر در ادبیات اخلاقی، باب تازهای به روی اخلاقیون گشوده گشت. وی بر عکس اسلاف خویش، ضمن در نظر گرفتن آرای آنها در تقسیمبندی علم اخلاق، خود به دخل و تصرف در تعاریف علم اخلاق پرداخت و صورت تازهای از تقسیمبندی ارائه داد.
خواجه معتقد است: «حکمت در عرف اهل معرفت عبارت بود از دانستن چیزها چنانکه باشد، و قیام نمودن به کارها چنانکه باید، به قدر استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آن است برسد، و چون چنین بود حکمت منقسم شود به دو قسم : یکی علم و دیگر عمل.
و چون علم حکمت دانستن همه چیزهاست چنانکه هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام. و موجودات دو قسماند: یکی آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادی اشخاص بشری نباشد، و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبیر این جماعت بود، پس علم به موجودات نیز دو قسم بود: یکی علم به قسم اوّل و آن را حکمت نظری خوانند، و دیگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملی خوانند . …
و اما حکمت علمی، و آن دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعیِِ نوع انسانی بود بر وجهی که مؤدّی باشد به نظام احوال معاش و معادِ ایشان و مقتضیِ رسیدن به کمالی که متوجه اند سوی آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یکی آنچه راجع بُوَد با هر نفسی به انفراد، و دیگر آنچه راجع بود با جماعتی به مشارکت، و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یکی آنچه راجع بود با جماعتی به مشارکت که میان ایشان مشارکت بود در شهر و ولایت بل اقلیم و مملکت، پس حکمت عملی نیز سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند، و دوم را تدبیر منازل و سیم را سیاست مُدن .» (طوسی، ۱۳۸۷: ۴۱-۳۷)
خواجه نصیر در ذیل عنوان «ابتدای خوض در مطالب و فهرست فصول کتاب» فصل بندی کتاب خویش را این گونه ذکر میکند:
«….واجب نمود وضع اساس این رساله که مشتمل بر اقسام حکمتِ عملی است بر سه مقاله نهادن، و هر مقاله ای مشتمل بر قسمی ، و لا محاله هر مقالتی مشتمل بر چند باب و فصل باید به حسب مسائل نمطی که در آن مقالت افتد، و تفصیل این است .فهرست کتاب و آن مشتمل بر سه مقاله و سی فصل است .
مقالت اول: در تهذیب اخلاق و آن مشتمل بر دو قسم است .
مقالت دوم: در تدبیر منازل و آن پنج فصل است.
مقالت سیّم: در سیاست مُدُن و آن هشت فصل است. » (همان)
۴-۲- ادبیات اخلاقی علمی
ادبیات اخلاقی ما بیشتر شامل آثار اخلاقی سنتی است که گاه حتی از محدوده فقه و شرع بالاتر نمیرود و این امر شاید به خاطر تفکرات اشعری حاکم بر جامعه آن روز بوده باشد. امام محمد غزالی، در اثر باارزش خویش، کیمیای سعادت، مسایل اخلاقی را کاملا مبتنی بر شریعت اسلام و به گونهای دیگر تقسیم بندی کرده است.
وی اخلاق را در مطالبی همچون، ارکان مسلمانی که بیشتر مبتنی بر فقه اسلامی است، و نیز راه های مقابله با نفس، بر اساس اصول چندگانه که هر کدام به چندین رکن تقسیمبندی شده است، بررسی کرده است.
«هر مؤلف بر این نیت است که اخلاقش برای همه انسانها معتبر باشد. کیکاوس بن وشمگیر، غزالی، سنایی و نظامی سخت کوشیدهاند تا کارشان به گونهای آرمانی همه انسانها را در بر گیرد هرچند که به شکل ملموس فقط کسانی را که مهمترین اشخاص جامعه به شمار میآمدهاند مورد خطاب قرار دادهاند. ..رسالههایی یافت میشوند که مؤلفشان خواستهاند که خوانندگان انگشتشمار داشته باشند اخلاق ایشان اختصاصاً خطاب به صوفی، جوان سرسپرده به صفوف فتوت، کودک یا مرد صاحب مقام بوده است. » (دوفوشهکور، ۱۳۷۷: ۲۱۲)

به این رسالهها که همچون صورت به اجرا درآمدهی یک اخلاق دامنهدارند، اخلاق سنتی میگویند.
۴-۳- فلسفه حکایت نویسی در کتاب‌های اخلاقی سنتی
حکایات نیز یکی از عناصر اساسی آثار اخلاقی فارسی است. هر روایت اعم از داستان و یا قطعهای عبرتآمیز از اثری تاریخی از جایگاه مرکزی در گفتار فرهنگها برخوردار است. حکایات ادبیات فارسی بهترین نمونه برای پیبردن به آگاهیی است که نویسندگان از خود و از موقعیت اخلاقی زمانهی خود داشتهاند. حکایت، بهترین تجلی مفهوم زندهی مضامین مورد مطالعهی ماست. نویسندگان دعوت به رفتار نیک و تقلید از اشخاص کلیله و دمنه را با قدرت جذب و درک مخاطبان خویش مطابقت دادهاند.
۴-۴- اندرزنامه‌ها
اخلاق، مبتنی بر اندرز است و اندرز اصولا به انسان بالغ و به شخص اول جامعه یعنی پادشاه خطاب شده است. اندرز شکل ابتدایی بیان متقاعدکنندهی اخلاقی است زیرا به اندیشیدن خاصه به نتیجهی اعمال فرا میخواند. فرض اندرز برآن است که زندگی اخلاقی به قوای نفس، ساختار تازهای میبخشد به علاوه باید در نظر داشت که اخلاق مبتنی بر اندرز در پی تنظیم رفتارهای درست اجتماعی نیز هست و این خود یکی از معانی لفظ «ادب» است. «صورت اولیهی بیان اندرز، کلمات قصار است.» (دوفوشه کور، ۱۳۷۷: ۱۰)
اندرز، مخاطب خویش را به گوش فرادادن به آواز ضمیر خویش، بل به ندای تجارت بهترین انسانها یعنی خردمندان دعوت میکند، اینان وجدان بیدار جامعهاند و سخنان منسوب به آنان ندای این وجدان است از اینجاست که هدف اخلاق نهفته در اندرزها، ادغام فرد در جامعه و معیارهای آن است. اخلاق پیش از هر عمل، با ارادهی توجه آغاز میشود. نخستین عمل اخلاقی، ارادهی اندیشیدن است و نخستین خطا، کمبود این اراده و در نتیجه بیتوجهی است.
اندرزنامه، صورت اولیهی کتابهای اخلاقی در زبان فارسی است. مهمترین اندرزنامههای موجود در ادبیات فارسی، متون ترجمه شده از دوران باستاناند. خوشبختانه، برخی از این آثار که مربوط به دوران ساسانی میباشند نظیر اندرزنامههای بزرگمهر، اندرزنامهی انوشیروان، اندرز خسروپرویز به ریدک خوشآرزو و… در شاهنامه فردوسی به صورت منظوم و گزارش مستقیم از زبان پهلوی برای ما به ارث رسیده است. ادبیات پهلوی، سهم بسزایی در تدوین و شکلگیری اندرزنامهنویسی داشته است.
«… در کتاب ششم دینکرت، تعدادی از پندهای بریش نسک، یکی از کتب بیست و یکگانهی اوستای ساسانی با ترجمه پهلوی حفظ شده باشد. متون هفدهگانهی خردنامه، بدون تردید از ادبیات اندرزآمیز زبان پهلوی بهره بردهاند.» (دوفوشه کور، ۱۳۷۷ :۶)
ایرانیان، از کهندوران، با اخلاقیات آشنایی کاملی داشتند. هیچکس به درستی نمیداند منشاء اولیه برای تدوین آثار اخلاقی باستان در نزد ایرانیان نظیر اندرزنامهها کجا بوده است؟ برخی بر این باورند که منشاء آن، در حقیقت یونان و فلاسفهی بزرگ آن نظیر سقراط میباشد ولیکن، از آنجایی که برخی از اصول اخلاقی موجود در آثار برجامانده به ادوار پیش از آشنایی ایرانیان با یونان و فلاسفه آن بر میگردد، این فرض چندان معتبر نیست. سادهترین توجیه آن، یکتاپرستی ایرانیان در مقابل تعدد خدایان یونان و سایر ملل است.
از جهتی دیگر، در میان ملل باستان، پوشیدگی و حجاب زن و مرد ایرانی فقط در نزد ایرانیان از منزلتی برخوردار بود و ایرانیان مردمی پایبند اصول اخلاقی بودند. این متون و اندرزنامههای برجامانده از دوران باستان، بعدها در متون اخلاقی اسلامی جای خود را گشود و چون اصول اخلاقی موجود در آن با اصول اخلاقی اسلامی قرابت داشتند به شکلی زیبا در آن ترکیب شدند.
«در متون اخلاقی اسلامی فارسی تنها از اخلاقیات رایج در زبان پهلوی استفاده نشده است و دِین آنها به فرهنگ یونانی نیز زیاد است، نتایج افکار التقاطی دوره های یونانی و اسکندرانی و رومی جزو سابقهی متون اخلاقی فارسی است. عرصه های سهگانهی اخلاقی یعنی پندار و گفتار و کردار نیک، همان عرصه های اخلاقی اوستا و نیز اخلاق ذیمقراطیس (دوموکریتوس) است. در پرتو اندرز نامههای قدیمی فارسی میتوان برخی از قطعات هسیودوس و سقراط را از نو خواند. (همان:۷)
پس از فتح ایران، اندیشمندان ایرانی که به مرکز خلافت اسلامی راه یافته بودند، با بهرهگیری از نبوغ علمی خود، متوجه شباهت خاص قرآن و اوستا در زمینهی اندرزنگاری شدند. ابن مقفع، به عنوان نخستین ایرانی و حتی نخستین مسلمانی با ترجمهی اندرزنامههای پهلوی به عربی، سهم زیادی در گسترش سنت اندرزنامه نویسی در اسلام داشته است. «ورود اسلام به سنت اندرزنگاری واقعهای اساسی است. قرآن خود حاوی مضامین اخلاقی بسیاری است که موضوع تحقیقات فراوان قرار گرفتهاند و گاه از برخی از آنها به عنوان «ده فرمان قرآنی» یاد شده است (اسراء، آیات ۳۴ تا۴۱ ). »(همان: ۸).
۴-۵- رجحان ادبیات اخلاقی سنتی بر ادبیات اخلاقی علمی
در حقیقت ادبیات اخلاقی علمی محک و وسیله سنجش ادبیات اخلاقی سنتی است ولی چون ادبیات اخلاقی سنتی ما بیشتر متمایل به شرع و فقه است و از فلسفه گریخته است، در بررسی ادبیات اخلاقی سنتی گاهی موارد و شواهد اخلاقی علمی را کمتر در این آثار ملاحظه میکنیم. در موادری حتی مباحث عمدهی کتاب اگر چه به ابواب آثار اخلاقی علمی نزدیک میشود با این همه، رگه های شرع و فقاهت اسلامی بر آن سایه گسترده است.
دو اثر برجسته در ادبیات اخلاقی سنتی نظیر مرزباننامه و کلیله و دمنه بیشتر به سیاستنامه نزدیک میشوند تا یک اثر اخلاقی جامع و در حقیقت سایر موارد اخلاقی نظیر تدبیر منزل و… به صورت جزئی و پراکنده در تضاعیف حکایات ذکر شده است.
در کلیله و دمنه و مرزبان نامه، در بخش مربوط به اخلاق، نمونه های فراوانی از تأثیر شرع اسلامی دیده میشود و البته این امر به دلیل دیدگاه های اشعری حاکم بر دربار غزنوی و ممالک اسلامی بود که فلسفه را به عنوان علم اوایل مطرود و مردود میدانستند. بدین ترتیب تمام ملکات اخلاقی، بر اساس شرع و فقه اشعری (به عنوان فقه غالب در ممالک اسلامی) تعریف و توصیف میشدند. مثلا تفکرات جبرگرایانهی اشعری که در ادبیات اخلاقی علمی و به ویژه اخلاق ناصری اثری دیده نمیشود، در ادبیات اخلاقی سنتی نظیر همین کلیله و دمنه شواهد بسیاری دارد:
«فنزه گفت: عجز آفریدگان از دفع قضای آفریدگار عز اسمه ظاهر است، و مقرر است که انواع خیر و شر و ابواب نفع و ضر برحسب ارادت و قضیت مشیت خداوند جل جلاله نافذ می گردد، و بجهد و کوشش خلایق دران تقدیم و تاخیر و ممالطت و تعجیل صورت نبندد، لامرد لقضاء الله و لامعقب لحکمه یفعل الله مایشاء و یحکم مایرید . » (نصرالله منشی،۱۳۸۶: ۲۹۶)
تقدیر الهی غیر قابل تغییر است وبا هیچکس یارای مقابله با سرنوشت را ندارد:«روباه گفت: سود ندارد. هنوز مدت رنج و ابتلای تو سپری نشده است و با تقدیر آسمانی مقاومت و پیش دستی ممکن نگردد .» (همان: ۲۵۶ )
کم و زیاد نفع وضرر به اراده وخواست الهی باز بسته است، بدون اراده الهی حتی برگی از درخت فرو نخواهد افتاد : «ملک گفت: هیچ کس بر نفع و ضر در حق کسی بیخواست باری عز اسمه قادر نتواند بود و اندک و بسیار و خرد و بزرگ آن به تقدیری سابق و حکمی مبرم باز بسته است» (همان، ۲۹۶)
رضایت به تقدیر الهی ازنشانه های بنده ی مطیع وفرمان بردار است :
«نی پای همیشه در رکابت باشد بد نیز چو نیک در حسابت باشد
…و اکنون بضرورت اینجا آمدم تا ملک بر من نشیند و من بحکم ازلی و تقدیر آسمانی راضی گردم.» (همان،۲۳۲)
«در فواتح آن برای دفع خصم و قمع تواضعی رود و مذلتی تحمل افتد چون مقرر باشد که عواقب آن بفتح و نصرت مقرون خواهد بود به نزدیک خردمند وزنی نیارد،که صاحب شرع میگوید : «ملاک العمل خواتیمه »
گردی که همی تلخ کند کام تو امروز فردا نهــد اندر دهـــن تو شکــر فتح»
(نصرالله منشی،۱۳۸۶ :۲۲۸ )
«آن روز که یَومَ یَفِرُّ المَرء مِن اَخِیهِ وَ أُمِّهِ وَ اَبِیهِ نقدِ حال گردد، از یکدیگر چه فایده تصور توان کرد؟ هیچ اندیشه و انکسار به خاطر راه نباید داد که اگر چه قوتِ بشریت عَن کِتمانِ مَایَقتَضی الکِتمانَ قاصر است،
فَلا اَنَا عَمَّا استَودَعُونِی بِذَاهلٍ وَ لاَ اَنَا عَمَّا کَاتَموَنیِ بِفَاحِصِ» (وراوینی،۱۳۸۳ :۱۷۲)
۴-۶- نقش مراعات نظیر در بیان فضایل و رذایل
در این دو کتاب به ذکر دستهای از رذایل و فضایل اخلاقی (که به صورت مراعا ت نظیر آمدهاند) بر میخوریم:
«خاصه در این روزگار تیره که خیرات براطلاق روی به تراجع آورده است و همت مردمان از تقدیم حسنات قاصر گشته با آنچه ملک عادل انوشروان کسری بن قباد را سعادت ذات و یمن نقیبت و رجاحت عقل و ثبات رای و علو همت و کمال مقدرت و صدق لهجت و شمول عدل و رافت و افاضت جود و سخاوت و اشاعت حلم و رحمت و محبت علم و علما و اختیار حکمت و اصطناع حکما و مالیدن جباران و تربیت خدمتگزاران و قمع ظالمان و تقویت مظلومان حاصل است.
میبینیم که کارهای زمانه میل به ادبار دارد، و چنانستی که خیرات مردمان را وداع کردستی، و افعال ستوده و اخلاق پسندیده مدروس گشته. و راه راست بسته، و طریق ضلالت گشاده، و عدل ناپیدا و جور ظاهر، و علم متروک و جهل مطلوب، و لوم و دناءت مستولی و کرم و مروت منزوی، و دوستیها ضعیف و عداوتها قوی، و نیکمردان رنجور و مستذل و شریران فارغ و محترم، و مکر و خدیعت بیدار و مظفر، و متابعت هوا سنّتِ متبوع و ضایع گردانیدن احکام خرد طریق مشروع، و مظلوم محق ذلیل و ظالم مبطل عزیز، و حرص غالب و قناعت مغلوب، و عالم غدار بدین معانی شادمان و بهحصول این ابواب تازه و خندان.» (نصرالله منشی، ۱۳۸۶: ۵۶-۵۵)
به نظر میرسد اگر چه این سخنان، از زبان شخصیتها ذکر شده است، ناظر بر احوال مردمان ادواری پیش از دوران نصرالله منشی بوده از آنکه، نصرالله منشی خود در مفتتح کتاب، دستهای مختصر از فضایل اخلاقی روزگارش را ذکر کرده است. «و حمدالله تعالی که مخایل مزید مقدرت و دلایل مزیت بسطت هرچه ظاهرتر است، و امیدهای بندگان مخلص در آنچه دیگر اقالیم عا لم در خطه ملک میمون خواهد افزود و موروث و مکتسب اندران بهم پیوست هرچه مستحکمتر. »
البته این موضوع حاوی دو نکته میتواند باشد: نخست آنکه احتمال دارد ذکر رذایل اخلاقی، گزارش سخنان ابنمقفع که در حقیقت بازگوکنندهی اخلاق مردمان عصرش و به ویژه تازیان در دوران بنیعباس بوده باشد. دوم آنکه، ممکن است ذکر رذایل به صورت نقلقول از زبان حیوانات، بخشی از هنر نویسندگی نصرالله منشی بوده باشد که به صورت کنایی و در اعتراض به وفور رذایل اخلاقی در دوران خود بیان شده باشد.
با اینهمه نباید از نظر دور داشت که معمولا اعتراض به مردم دوران و بیان بیوفایی دهر و زشتی کردار مردم هر عصر، در ادبیات فارسی به صورت سنت دیرینه ازگذشته تا حال وجود داشته است. نمونه های فراوانی در آثار مسعود سعد، ناصرخسرو، سنایی و خاقانی دیده میشود.
این درسها همچنین «سرمشقهای حکمت» به این معنی که گفت و شنودها و مباحثاتی که بر دسیسهچینیهای قصهها روشنی میافکنند غالباً مرکب از قطعات ساخته و پرداخته درباره سنتیترین و رایجترین موضوعهای اخلاق هستند. عرصه قصهها بسیار گسترده است و میتوان در آن وضعیتهای نمونهوار را از یکدیگر جدا کرد، و در هر مورد همه گفتنیها را با سنت رایج در آن بیان نمود. همچنین منابع معمولی استدلال اخلاقی همچون ترجیع در رشته سخن تکرار میشود.