کمیسیون قضائی و حقوقی سازمان قضایی نیروهای مسلح در این مورد چنین اظهار نظر نموده است: (( منظور از قید (مسترد کند) مندرج در ماده ۱۲۲ ق.م.ج.ن.م. باز گرداندن ارادی اموال اختلاس شده قبل از صدور کیفرخواست توسط متهم می باشد لذا چنانچه کالای قاچاق توسط مأمورین کشف و توقیف گردیده، موضوع را نمی توان از مصادیق استرداد تلقی نمود)).^[۱۱۴]
شعبه ۳۱ دیوان عالی کشور به موجب رأی شماره ۸۶۲ مورخ ۱۵/۱۰/۷۸ این امر را ممکن دانسته و چنین اعلام نظر کرده است:
((اولاً صاحب کالای قاچاق بعد از توجه اداره گمرک بر تعویض کفشها، اصل آنها را به گمرک تحویل داده است. بنابراین بر فرض که عمل متهم اختلاس (برداشت مال موضوع در آمد دولت به نفع دیگری) محسوب شود، مال مورد اختلاس قبل از صدور کیفر خواست مسترد شده، متهم از مزایای تبصره ۳ ماده ۵ قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء، اختلاس و کلاهبرداری برخوردار خواهد شد…))^[۱۱۵]

در خصوص مقررات فوق توجه به نکات ذیل ضروری است:
۱ـ در مقایسه تبصره ۳ ماده ۵ قانون تشدید و ماده ۱۲۲ ق.م.ج.ن.م. باید گفت که چون در قانون تشدید یکی از مجازاتهای اختلاس انفصال از خدمت است که شامل انفصال موقت و دائم می باشد لذا واژه ((انفصال)) مذکور در تبصره ماده ۵ شامل انفصال موقت و دائم است اما در ماده ۱۲۲ صرفاً به تنزیل درجه یا رتبه اشاره شده است اما در مورد مجازات اخراج که در بند ج ماده ۱۱۹ ق.م.ج.ن.م. ذکر شده ساکت است که در این خصوص به نظر می رسد علیرغم غفلت مقنن چون در مورد معافیت از مجازات اخراج، حکمی پیش بینی نشده است، لذا این مجازات نیز همانند تنزیل درجه یا رتبه در مورد متهم قابل اعمال است.
۲ ـ باتوجه به اینکه در شرایط فوق دادگاه مکلف به تعلیق مجازات حبس است بنابراین وجود سابقه محکومیت به مجازاتهای مقرر در ماده ۲۵ ق.م.ا. مصوب ۱۳۷۰ و یا ارتکاب جرائم متعدد موضوع ماده ۳۶ قانون مذکور، مانع تعلیق مجازات حبس نیست اما سایر اصول و مقررات مربوط به تعلیق از جمله مدت تعلیق مذکور در ماده ۲۵ و ضمانت اجرای تخلف از دستور دادگاه یا ارتکاب جرم جدید(مواد ۲۹،۳۳و۳۵) در خصوص تعلیق مجازات حبس در اختلاس نیز لازم الرعایه است.
۳ ـ تعلیق مجازات حبس و معافیت از تمام یا قسمتی از جزای نقدی در صورتی است که متهم تمام وجه یا مال مورد اختلاس را مسترد کرده باشد. شعبه ۳۱ دیوان عالی کشور به موجب رأی شماره ۱۱۶۱ مورخ ۲۲/۱۰/۷۹ در این خصوص چنین اعلام نظر کرده است:
( با توجه به اینکه متهم فقط بخشی از وجوه مورد اختلاس را مسترد داشته نه تمام آن را، تعلیق اجرای حبس فاقد وجاهت قانونی است…))^[۱۱۶]
۴ ـ مقررات فوق صرفاً در مورد مرتکب اختلاس ((مباشر)) قابل اعمال است. البته تعلیق مجازات معاون جرم اختلاس منع قانونی ندارد همچنین در شرکت در جرم، در صورتی که کلیه شرکاء اموال مورد اختلاس را مسترد کنند می توانند از مزایای مقررات مذکور استفاده کنند و اگر برخی از شرکای در جرم بخواهند از مقررات مذکور استفاده کنند نیز باید تمام اموال را مسترد کنند نه فقط قسمتی از اموال مورد اختلاس که در نتیجه تقسیم بین شرکا به آنها رسیده است.
ماده ۷ قانون تشدید مجازات مقرر می دارد: ((در هر مورد از بزه های مندرج در این قانون که مجازات حبس برای آن مقرر شده در صورتی که مرتکب از مأمورین مذکور در این قانون باشد از تاریخ صدور کیفرخواست از شغل خود معلق خواهد شد. دادسرا مکلف است صدور کیفرخواست را به اداره یا سازمان ذیربط اعلام دارد. در صورتیکه متهم به موجب رأی قطعی برائت حاصل کند ایام تعلیق جزء خدمت او محسوب و حقوق و مزایای مدتی را که به علت تعلیقش نگرفته دریافت خواهد کرد .^[۱۱۷]
ماده ۱۲۴ ق.م.ج.ن.م. نیز مقرراتی مانند مقررات مذکور وضع کرده، مقرر می دارد:
((در هر مورد از بزه های مندرج در مواد ۱۱۸و۱۱۹ این قانون، که مجازات حبس برای آن مقرر شده، نظامی مرتکب از تاریخ صدور کیفرخواست از شغل خود معلق خواهد شد. دادسرا مکلف است صدور کیفرخواست را به سازمان ذیربط اعلام دارد. در صورتی که متهم به موجب رأی قطعی برائت حاصل کند، بام تعلیق جزء خدمت او محسوب و حقوق و مزایای مدتی را که به حیث تعلیقش نگرفته دریافت خواهد کرد.
تبصره- فرمانده نیرو یا رئیس سازمان مربوط در نیروهای مسلح و مقدمات بالاتر نظامی می توانند پس از پایان بازداشت موقت یک ماهه، وضعیت ((بدون کاری))ـ مذکور در قوانین استخدامی نیروهای مسلح ـ را تا پایان رسیدگی و دادرسی اعمال نمایند)).^[۱۱۸] اولاً راجع به تبصره مذکور در ذیل ماده ۱۲۴ توضیح داده شود که منظور این است اگر متهم به موجب ماده ۱۲۳ همان قانون مدتی را ـ که حداقل آن یک ماه خواهد بود ـ در بازداشت بود و سپس یا قرار تأمین دیگری از بازداشت آزاد شد و صدور کیفرخواست به جهات مختلف از قبیل تکمیل تحقیقات به طول انجامید. ظرف مدت مابین آزادی تا صدور کیفرخواست فقط فرمانده نیرو یا رئیس سازمان مربوطه و مقامات بالاتر از آنان مخیرند نسبت به آن متهم وضعیت ((بدون کاری)) را تا پایان رسیدگی و دادرسی اعمال نمایند. و البته این مقررات خاص متهمین نظامی است و مقامات پایین تر از فرمانده نیرو یا رئیس سازمان مربوطه از قبیل فرمانده لشگر یا رئیس فروشگاه اتکا مجاز به اعمال وضیعت مذکور نیستند. اما اعمال وضعیت مزبور توسط فرمانده نیروی انتظامی جمهوری اسلامی ایران، یا فرمانده نیروی مقاومت بسیج، یا فرمانده نیروی قدس سپاه، یا فرمانده نیروی دریایی یا زمینی و یا هوایی ارتش یا سپاه، و یا رئیس سازمان اتکاء مجاز می باشد. در رابطه با ماده ۱۲۴ ق.م.ج.ن.م. و ماده ۷ قانون تشدید مجازات توضیحاتی لازم است که ذیلاً به آنها اشاره می شود:
الف- ماده ۱۲۴ مقرر داشته: ((در هر مورد از بزه های مندرج در مواد ۱۱۸ و۱۱۹ این قانون،…)) و حال آنکه ماده ۱۱۸ راجع به مرتکبین ارتشاء و ماده ۱۱۹ راجع به مرتکبین اختلاس می باشد؛ و چون شروع به اختلاس پرسنل نظامی مندرج در مادتین ۱۱۸ و۱۱۹ نبوده و مشمول ماده ۱۲۸ قانون مذکور می باشد. بنابراین به نظر می رسد که موضوع تعلیق از شغل مذکور در ماده ۱۲۴ و وضیعت بدون کاری مذکور در تبصره ذیل همان ماده، صرفاً خاص مرتکبین ارتشاء و اختلاس بوده و نباید آن را به غیر مرتکبین ارتشاء و اختلاس تسری داد. لذا تعلیق از شغل و وضعیت بدون کاری شامل مرتکبین شروع به اختلاس و همچنین معاونت در شروع به اختلاس نخواهد بود. اما اینکه مقررات مذکور در ماده ۱۲۴ و تبصره ذیل آن شامل معاونت در اختلاس می شود یا خیر؟ قضیه مبهم است. ولی جهت رعایت تفسیر مضیق قوانین جزائی و تفسیر آنها به نفع متهم، به نظر می رسد که معاونت در اختلاس مشمول مقررات فوق الاشعار نمی شود. اگر چه به منظور صیانت از اموال دولتی و اموالی که در اختیار دولت هستند بعید است قانونگذار اعمال مقررات فوق الاشعار را درباره کسی که مبلغ ۴۰۰۰۰ ریال اختلاس نموده، اراده کرده باشد، اما در باره کسی که در رابطه با اختلاس میلیاردها تومان مختلس را مساعدت نموده، اراده نکرده باشد.
ب- ماده ۷ قانون تشدید مجازات مقرر داشت: ((در هر مورد از بزه های مندرج در این قانون، بنا به عبارتی، علیرغم ماده ۱۲۴ ق.م.ج.ن.م. که فقط در مورد بزه های مندرج درمادتین ۱۱۸و۱۱۹ وضع شده بود. ماده ۷ قانون تشدید مجازات در مورد همه بزه های مندرج در آن قانون اعم از کلاهبرداری، تحصیل مال از طریق فاقد مشروعیت قانونی، ارتشاء، اختلاس و شروع به کلاهبرداری، یا ارتشاء و یا اختلاس وضع شده است. دیگر اینکه چنانچه مرتکب اختلاس غیرنظامی باشد باید به موجب تبصره ۵ ماده ۵ قانون تشدید مجازات مدتی را ـ که حداقل آن یک ماه خواهد بود ـ در بازداشت موقت به سر برد سپس اگر با قرار تأمین دیگری از بازداشت آزاد شد، و صدور کیفرخواست به جهات مختلف از قبیل تکمیل تحقیقات به طول انجامید، ظرف مدت مابین آزادی تا صدور کیفرخواست حسب قسمت اخیر تبصره فوق الذکر وزیر دستگاه مربوطه مخیر است که متهم را تا پایان رسیدگی و صدور رأی قطعی از خدمت تعلیق کند. چنانکه قسمت اخیر تبصره فوق الاشعار مقرر می دارد: ((… وزیر دستگاه می تواند پس از پایان مدت بازداشت موقت، کارمند را تا پایان رسیدگی و تعیین تکلیف نهایی وی، از خدمت تعلیق کند…)).^[۱۱۹]
اما اینکه آیا مقررات مذکور در ماده ۷ قانون تشدید مجازات شامل معاونت در کلاهبردرای، تحصیل مال از طریق فاقد مشروعیت قانونی، ارتشاء، اختلاس و شروع به کلاهبرداری، شروع به ارتشاء و شروع به اختلاس هم می شود یا خیر؟ جای ابهام است. و به نظر می رسد پاسخ همان باشد که پیش از این در رابطه با ماده ۱۲۴ ق.م.ج.ن.م. بیان گردید.
ماده ۲۵ ق.م.ا. مصوب ۱۳۷۰پیش بینی نموده بود: ((در کلیه محکومیتهای تعزیری و بازدارنده حاکم می تواند اجرای تمام یا قسمتی از مجازات را با رعایت شرایط زیر از دو تا پنج سال معلق نماید.
ماده ۲۶: در مواردی که جزای نقدی با دیگر تعزیرات همراه باشد جزای نقدی قابل تعلیق نیست)).
با توجه به اینکه جرم رشاء از جرایم تعزیری است و در ماده ۳۰ قانون مذکور که بعضی از احکام جزائی را از شمول تعلیق خارج نموده بود جرم رشاء تصریح نشده است لذا در صورت وجود شرایط مصرحه در موارد مربوط به تعلیق دادگاه می تواند مجازات راشی را معلق نماید. فقط نکته ای که وجود دارد در خصوص ماده ۲۶ ق.م.ا. مصوب ۱۳۷۰ این است که تعلیق جزای نقدی توأم با دیگر تعزیرات را ممنوع کرده بود.
سئوالی که مطرح می گردد این که آیا در صورتی که دادگاه بخواهد مجازات راشی را معلق کند وضعیت ضبط مال الرشاء چه خواهد شد؟ آیا دادگاه می تواند ضبط مال ناشی از ارتشاء را معلق نماید، خصوصاً اینکه در قانون تشدید مجازات از ضبط مال به عنوان تعزیر نام برده شده و در ق.م.ا. ماده۵۹۲ بعنوان مجازات محسوب شده است. با توجه به اینکه در ماده ۲۵ ق.م.ا. عبارت اجرای تمام یا قسمتی از مجازات ذکر و از طرفی در ماده ۵۹۲ نیز ضبط مال الرشاء بعنوان مجازات محسوب شده است لذا به نظر می رسد بتوان ضبط مال ناشی از ارتشاء را نیز وفق ماده ۲۵ معلق نمود.
سئوالی که مطرح می شود این است که ممنوعیت تعلیق مجازات ارتشاء حکم خاص مباشر جرم ارتشاء است یا اینکه حکم کلی بوده و این ممنوعیت تعلیق مجازات نسبت به شرکاء و معاونین جرم تسری پیدا می کند؟ به نظر می رسد در این خصوص باید بین شرکاء و معاونین قائل به تفکیک شد. به این صورت که به لحاظ اینکه در ماده ۱۲۵ ق.م.ا. بین جرم اصلی و شرکاء جرم تفکیکی قائل نشده است و هر دو را مشمول یک حکم قرار داده است.
بنابراین به استناد ماده ۳۰ ق.م.ا. مصوب ۱۳۷۰ نمی توان مجازات مباشر و شرکاء جرم ارتشاء ار معلق نمود. در مورد معاونین جرم ارتشاء با توجه به اینکه در ق.م.ا. مجازات معاونت در وارد کردن و یا ساختن و یا فروش مواد مخدر غیر قابل تعلیق اعلام شده و همچنین تعلیق مجازات کسانی که به نحوی از انحاء با انجام اعمال مستوجب حد معاونت می نمایند را ممنوع کرده است.
گفتار دوم: آزادی مشروط
مطابق ماده ۵۸ ق.م.ا.: در مورد محکومیت به حبس تعزیری، دادگاه صادرکننده حکم می تواند در مورد محکومان به حبس بیش از ده سال پس از تحمل نصف و در سایر موارد پس از تحمل یک سوم مدت مجازات به پیشنهاد دادستان یا قاضی اجرای احکام با رعایت شرایط زیر حکم به آزادی مشروط را صادر کند:
الف ـ محکوم در مدت اجرای مجازات همواره از خود حسن اخلاق و رفتار نشان دهد.
ب ـ حالات و رفتار محکوم نشان دهد که پس از آزادی، دیگر مرتکب جرمی نمی شود.
پ ـ به تشخیص دادگاه محکوم تا آنجا که استطاعت دارد ضرر و زیان مورد حکم یا مورد موافقت مدعی خصوصی را بپردازد یا قراری برای پرداخت آن ترتیب دهد.
ت ـ محکوم پیش از آن از آزادی مشروط استفاده نکرده باشد.
انقضای مواعد فوق و همچنین مراتب مذکور در بندهای (الف) و (ب) این ماده پس از گزارش رئیس زندان محل به تأیید قاضی اجرای احکام می رسد. قاضی اجرای احکام موظف است مواعد مقرر و وضعیت زندانی را درباره تحقق شرایط مذکور بررسی و در صورت احراز آن، پیشنهاد آزادی مشروط را به دادگاه تقدیم نماید.
نظر به اینکه مقنن آزادی مشروط را منحصراً برای کسی در نظر گرفته است که به حبس محکوم شده باشد نه محکومین به سایر مجازاتها، بنابراین کسی که به موجب حکم قطعی دادگاه در امر جزایی به پرداخت جزای نقدی محکوم شود و آن را نپردازد و یا مالی از او به دست نیاید و بازداشت شود از شمول مقررات آزادی مشروط به شرح مذکور در ماده ۵۸ ق.م.ا. خارج است.
سابقه محکومیت های کیفری به مجازاتهای غیر از حبس مانند جزای نقدی و شلاق و اضافه خدمت مانع پذیرش تقاضای آزادی مشروط نیست و مستفاد از بار اول مندرج در ماده ۵۸ ق.م.ا. این است که محکوم علیه به ارتکاب جرم برای بار اول به مجازات حبس تعزیری محکوم شده باشد و غیر از حبس سایر سوابق مانع پذیرش تقاضای آزادی مشروط نیست.
شرط استفاده از آزادی مشروط عدم ارتکاب جرم به طور مطلق نمی باشد بلکه ارتکاب جرمی که برای آن مجازات حبس تعیین شده و در مورد محکومیت قرار گرفته باشد مانع استفاده محکوم علیه در صورت ارتکاب جرم ثانوی خواهد شد.
با توجه به مواد۵۸ و ۵۹ ق.م.ا. آزادی مشروط صرفاً در مورد مجازات حبس قابلیت اعمال دارد و اقامت اجباری از شمول آن خارج است آزادی مشروط مختص به کیفر حبس است آن هم تحت شرایطی محکوم علیه می تواند از آن استفاده نماید بنابراین تبعید چه در زندان و خارج زندان مشمول مقررات مربوط به آزادی مشروط نمی باشد.
فصل دوم: کیفیات تعیین مجازات و مجازات همکاری و شروع به جرم
فصل پیش رو شامل دو مبحث می باشد که مبحث اول به کیفیات معافیت از مجازات و عوامل تشدید و تخفیف مرتکبین اختلاس و ارتشاء اختصاص دارد و در مبحث دوم در مورد مجازات مشارکت، معاونت و شروع به جرم، مرتکبین اختلاس و ارتشاء مطالبی به اختصار توضیح داده خواهد شد.
مبحث اول: کیفیات تعیین مجازات
گفتار اول: کیفیات معافیت از مجازات
ماده ۱۲ ق.م.ج.ن.م. و تبصره ۳ ماده ۵ قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء، اختلاس و کلاهبرداری حکم خاصی را پیش بینی کرده و مقرر می دارد:
((هرگاه مرتکب اختلاس قبل از صدور کیفرخواست تمام وجه یا مال مورد اختلاس را مسترد نماید دادگاه او را از تمام یا قسمتی از جزای نقدی معاف می نماید و اجرای مجازات حبس را معلق ولی حکم انفصال در باره او اجرا خواهد شد)).^[۱۲۰]
در رابطه با توضیح تبصره ۳ ماده ۵ قانون تشدید لازم است بیان شود که مرتکب اختلاس در صورتی مشمول مقررات تبصره مذکور خواهد شد که شخص مرتکب تمام وجه یا مال مورد اختلاس را قبل از صدور کیفرخواست مسترد نماید والا چنانچه مأمورین کشف جرائم، یا بستگان مرتکب و یا غیر، همان مال مورد اختلاس را برگردانند مرتکب اختلاس مشمول تبصره مذکور نخواهد شد.
تبصره ۵ ماده ۳ قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء، اختلاس و کلاهبردرای و تبصره ماده ۵۹۲ ق.م.ا. مقرر داشته است: ((در هر مورد از موارد ارتشاء هرگاه راشی قبل از کشف جرم مأمورین را از وقوع بزه آگاه سازد یا گزارش یا شکایت نماید از تعزیر مالی و مجازات حبس مذکور در ماده ۵۹۲ ق.م.ا. معاف خواهد شد و در مورد امتیاز طبق قانون عمل می شود)).
مطابق ماده ۵۹۲ ق.م.ا. شرایط معافیت راشی از مجازات با شرایط ذیل ممکن است:
۱ ـ چنانچه راشی در ضمن تعقیب با اقرار خود موجبات تسهیل تعقیب مرتشی را فراهم نماید تا نصف مالی که رشوه پرداخته است به وی بازگردانده می شود و امتیاز لغو خواهد شد.(تبصره ۵و۳ قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء، اختلاس و کلاهبرداری)
۲ ـ هرگاه ثابت شود که راشی برای حفظ حقوق حقه خود ناچار به دادن وجه یا مالی بوده تعقیب کیفری ندارد و وجه یا مالی که داده به او مسترد می گردد.( ماده ۵۹۱ ق.م.ا)
۳ ـ در صورتی که پرداخت کننده برای پرداخت رشوه مضطر باشد در این صورت از مجازات حبس مذکور در ماده ۵۹۲ ق.م.ا. معاف و مال به وی مسترد می گردد.( تبصره ماده ۵۹۲ ق.م.ا)
بنابراین با توجه به مراتب فوق براساس تبصره ۵ ماده ۳ قانون تشدید مجازات… ماده ۵۹۱ ق.م.ا. و تبصره ذیل ماده ۵۹۲ قانون مذکور موارد و حالات معافیت راشی از مجازات عبارتند از:
۱ـ معافیت راشی در صورت پرداخت رشوه جهت حفظ حقوق حقه خود

در این فرض می خواهیم ببینیم که آیا فراهم ساختن زمینه لقاح بین اسپرم شوهر زن صاحب رحم با تخمک اهدایی زن بیگانه در فضای رحم همسر مرد صاحب اسپرم (زوجه) از نظر شرعی جایز است یا خیر ؟
همانطور که در ابتدای بحث مربوط به فرض قبل گفتیم ، این بحث را با فرض جواز تزریق تخمک زنی به زن دیگر مورد بررسی قرار می دهیم وگرنه اگر معتقد به منع تزریق تخمک زنی به زنی دیگر باشیم دیگر مجالی برای بحث حاضر پیش نمی آید ولی اگر این امر را بلامانع بدانیم آن وقت باید در مورد حالت فعلی به بررسی فقهی بپردازیم چرا که ممکن است عمل تزریق ، مجاز ولی فراهم کردن لقاح بین اسپرم و تخمک در فضای رحم منع شده باشد.

آنچه در مورد آیات قرآن کریم در رابطه با فرض قبلی گفتیم مشمول این فرض نیز خواهد شد و از این نظر تفاوتی بین این دو فرض نیست . در مورد اختلاط نسب نیز باید گفت که در این فرض امکان تکون کودک مشتبه النسب وجود ندارد چرا که حالت بهره گیری از تخمک اهدائی زمانی مورد استفاده قرار می گیرد که زن صاحب رحم که همسر مرد صاحب اسپرم می باشد فاقد تخمدان بوده ویا قادر به تولید تخمک سالم وزایا نباشد فلذا جنین به وجود آمده مسلمأ محصول اسپرم متعلق به شوهر زن صاحب رحم وتخمک زن اهداء کننده خواهد بود .
ًدر مورد شمول روایات ذکرشده نسبت به فرض موضوع بحث مانیز همانطور که قبلاً اشاره کردیم گروهی از فقها مفاد آنهارا مطلق دانسته وشامل ورود اجزاء ژنتیکی به فضای رحم زن از طریق تکنیک های کمکی تولید مثل می دانند ، بنابراین تحریم مستفاد از روایات مشمول لقاح اسپرم وتخمک زن ومرد بیگانه در فضای رحم نیز خواهد شد .اینان بر این عقیده اند که رحم زن ، تنها محل تکون کودک از طریق اجزاء ژنتیکی متعلق به زن ومرد واجد رابطه زوجیت شرعی است . این گروه از فقها با اذعان به این که روایات مزبور بیشتر ناظر برمردان ونتیجتاًاجزاء ژنتیکی متعلق به آنان است ، بیان می دارند که ملاک منع،مجّرد ورود اسپرم متعلق به مردی بیگانه به فضای رحم زن نیست ، بلکه مبنای حرمت ، یا تزریق اسپرم مرد بیگانه در شرایطی است که امکان لقاح با تخمک زن وجود داشته باشد یا نفس لقاح اسپرم وتخمک متعلق به زن ومرد فاقد رابطه زوجیت در فضای رحم می باشد . مجّرد وجود پیوند زوجیت بین صاحب اسپرم و صاحب رحم حرمت لقاح رازایل نمی سازد ، زیرا آنچه موضوع حرمت است لقاح اسپرم وتخمک متعلق به زن ومرد بیگانه در فضای رحم است . بدین ترتیب براساس عقیده مذکور چنانچه اسپرم وتخمک تززریقی از طریق تکنیک گیفت (G.I.F.T)در فضای لولهرحم زن صاحب رحم با یکدیگرلقاح نمایند،زن صاحب رحم مرتکب فعل حرام شده ونگهداری جنین مزبور در رحم شرعاًحرام خواهد بود .
در مقابل ،فقهای موافق جواز این فرض بر این نظرند که روایات صرفنظر از ضعیف بودن سند وغیر اعتماد بودن ، به لحاظ دلالت از موضوع بحث انصراف دارند . عباراتی نظیر « افراغ الماء فی امراه حراما » ، تضییع النطفه و لوضعه ایاها فی غیر موضعها » و « اقرار النطفه فی رحم یحرم علیه » نه شامل تزریق اسپرم مرد بیگانه است و نه تخمک بیگانه و نه لقاح بین اسپرم مرد و تخمک زن بیگانه در رحم و دلیلی بر شمول این روایات نسبت به فروض مورد بحث وجود ندارد.(همان)
۴-۲-۲- تکنیک های لقاح خارج رحمی اهدای تحمک
در این .تکنیک ها ولقاح بین اسپرم وتخمک در خارج رحم ودر محیط آزمایشگاه وقوع می پیوندند ، با این تفاوت که در تکنیک زیفت (Z.I.F.T)زیگوت تشکیل شده را در حالی که هنوز تکثیر سلولی شروع نشده است ، به داخل لوله رحم منتقل می کنند ،در حالی که در I.V.Fبعد از دو روز لقاح ، جنین حاصله در مرحله ۴ تا ۸ سلولی را وارد حفرهرحم می نمایند ودر C.S.Iبا استفاده از تزریق اسپرم به تخمک آن را بارور نموده و بعد از ۲ روز از رشد جنین ، آن را به رحم منتقل می کننند .
این موارد از نظر تحلیل حقوقی شامل دو فرض مستقل می شود :
الف .مجرد فراهم کردن لقاح مصنوعی بین اسپرم و تخمک
ب.انتقال زیگوت یا جنین به رحم همسر صاحب اسپرم
ذیلاً هر کدام را به طور جداگانه مورد مطالعه قرار می دهیم .
۴-۲-۲-۱- مجرد فراهم آوردن لقاح خارج رحمی
لقاح بین اسپرم و تخمک در خارج ازرحم و در محیط آزمایشگاه صورت گیرد . تخمک های مورد نیاز به مقدار مناسب به طریق لاپاراسکوپی از تخمدان و یا به وسیله سونوگرافی از واژن به دست می آید ، آنگاه تخمک های مزبور با مقداری اسپرم به روش آ‍زمایشگاهی بارور می شوند . تخمک های بارور شده به تعداد کافی توسط سوزنهای هدایت شونده به لوله های رحم منتقل می شوند تا در آنجا مراحل رشد خود را طی نمایند . قبلاً اشاره نموده ایم که تخمک بارور شده را در هنگامی که هنوز تقسیم سلولی شروع نشده باشد زیگوت می گویند و بعداز شروع تقسیم سلولی آن را جنین می نامند(نائب زاده،۴۵۹:۱۳۸۰) .
فرض مورد بحث ما در حالت اهداء تخمک شامل دو فرض جزئی تر می شود .
۴-۲-۲-۱-۱- اهداء تخمک با بهره گرفتن از تخمک همسر دوم
در این وضعیت لقاح مصنوعی در خارج رحم بین اسپرم مرد و تخمک همسر دوم وی واقع می شود . در این حالت زیگوت یا جنین محصول لقاح اسپرم و تخمک متعلق به زن و شوهر قانونی است که با توجه به آنچه در مورد A.I.H گفتیم ، در این وضعیت بحث چندانی مطرح نمی گردد و دلیلی بر حرمت یا منع عمل وجود ندارد(رضانیا معلم،۲۴۶:۱۳۸۳) .
۴-۲-۲-۱-۲- اهداء تخمک با بهره گرفتن از تخمک زن بیگانه
در این وضعیت لقاح مصنوعی در خارج از رحم بین اسپرم مرد و تخمک زنی که با وی هیچگونه رابطه زوجیتی ندارد واقع می شود . در این حالت لقاح در محیط آزمایشگاه و بین اسپرم و تخمک زن و مرد بیگانه به وقوع می پیوندد به طوری که زیگوت یا جنین ، محصول اسپرم متعلق به مردی بیگانه است(نائب زاده،۴۵۹:۱۳۸۰) . این قسمت در بحث مربوط به حالت جاشینی در باروری مصنوعی مورد بررسی فقهی قرار گرفته ودر آن هیچ دلیل قاطع ومحکمی برای عدم جواز این فرض ندانستیم.
۴-۲-۲-۲- انتقال زیگوت یا جنین به رحم همسر مرد صاحب اسپرم
در تکنیک زیفت( (Z.I.F.Tتخمک بارور شده به لوله رحم منتقل میشود که آن را زیگوت می نامند ودر I.V.F وI.C. S.Iجنین بعد از دو روزاز انجام عمل تلقیح در حالی که تکثیر سلولی پیدا کره است (در مرحله ۴تا ۸سلولی )به رحم منتقل می گردد .در فصول قبلی در مورد وضع فقهی انتقال زیگوت به رحم یک زن بحث نمودیم که به این نتیجه رسیدیم که منع موجود در قرآن وروایات بر فرض شمول آنها نسبت به روش های نوین باروری ،شامل انتقال زیگوت (تخمک بارور شده )ومراحل بعدی رشد آن که عنوان جنین را به خود می گیرد به رحم یک زن بیگانه نمی شود وانتقال زیگوت یا جنین به رحم زن دیگر بلامانع است(نائب زاده،۴۶۰:۱۳۸۰).
با عنایت به تحلیل های ارائه شده می توان ادعا کرد که با توجه به دلایل و استنادات فقهی موجود نمی توان دلیل قاطعی بر ممنوعیت این حالت و عدم جواز به کارگیری آن دست آورد.
بخش سوم :اهدای جنین اهدای جنین
۴-۳- اهدای جنین
اهدای جنین به عنوان یک شیوه درمانی نا باروری ، زمانی انجام می شود که زوجین دارای سلول جنسی سالم ومناسب برای تولید مثل نمی باشند ؛ ولی زن قادر به گذراندن موفقیت آمیز یک دوره بارداری منجر به زایمان می باشد .
اهدای جنین انسان اولین بار در سال ۱۹۸۳م.در کالیفر نیا انجام شد ؛ طی آن «تراونس»وهمکارانش اسپرم اهدا شده را در آزمایشگاه با تخمک تلقیح نموده وجنین حاصل را به رحم متقاضی انتقال دادند (رک.جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ۴۱).
به سال ۱۳۶۹در ایران نخستین تولد فرزند به شیوه های مزبور در بیمارستان «افشار» یزد گزارش داده شد . موسسه ی «رویان» که در سال ۱۳۶۸در تهران تأسیس گردید ،نخستین تولد فرزند به شیوه ی «I.V.F»را در سال ۱۳۷۲وتولد از طریق برداشت اسپرماتید وانجماد جنین را در سال ۱۳۷۶و۱۳۷۷گزارش داد (رضانیا ،۵۶:۱۳۸۳).
۴-۳-۱- ماهیت اهدای جنین
قبل از ورود به بحث جواز یا عدم جواز انتقال جنین به رحم متقاضی ،باید روشن شود ،ماهیت این انتقال چیست وتحت چه عنوان فقهی وحقوقی ، صورت می گیرد . آیا جنین می تواند مبیع واقع شود ؟ اگر جنین قابل خرید فروش نیست ، انتقال جنین با چه عناوین دیگری قابل تطبیق است؟آیا انتقال جنین لزوماً باید بر یکی از عقود معهوده زیر منطبق گردد؟
۱- بیع
مسلم است که خرید وفروش جنین با خرید وفروش اسپرم وتخمک متفاوت است ؛زیرا اسپرم وتخمک ، جزئی از انسان بوده وانسان کامل نمی باشد . مباحث مفصلی درباره ی اینکه آیا انسان مالک اجزای خویش است یا اینکه بر آنها ولایت دارد ،مطرح است ولی نتیجه ی هر دو ،جواز خرید وفروش اجزا وفرآورده های انسان می باشد . به خصوص اجزایی مانند اسپرم وتخمک که انفصالشان از بدن ، ضررندارد یا ضرر آن قابل جبران است یا ضرر آن قابل اعتنا نیست (.فتاحی ،۱۳۸۰: ۲۰۵تا۲۲۸) مطابق نظر آیت الله فاضل ومکارم، فرآورده های انسان با توجه به مال بودنشان ، قابلیت خرید وفروش را دارند (رک.توضیح المسائل مراحع ،۱۳۷۸: ۲۰۳).در این باره برخی معتقدا ند : اطلاق بیع بر فرآورده های انسانی با کرامت وی سازگار نیست شاید به همین علت است که عبارت اهدای خون به جای فروش خون مصطلح گردیده است(همان) .
چه اینکه قانون مدنی مصوب ۱۹۹۴کشور فرانسه در ماده ۱۶آورده است . «کسی که به آزمایش روی شخص خود تن می دهد یابا برداشت اجزایی از جسم خود یا جمع آوری فرآورده های آن موافقت می کند ، نمی تواند عوضی در مقابل آن دریافت کند » (رک.جمعی از نویسندگان ،۱۳۸۴: ۱۷۳).این مسأله درباره ی انتقال جنین صورت متفاوت وجدیدتری به خود می گیرد؛ زیرا اسپرم وتخمک ،قبل از لقاح ،از فرآورده های انسان ومتعلق به اوست ؛ولی پس از لقاح ،موجودی مستقل وانسانی در مراحل آغازین حیات است . شخصیتی مستقل داردو واجد حق می باشد . اگر در تضاد بیع فرآورده های انسانی با کرامت انسان تردید باشد؛ در تضاد آن با بیع جنین نباید تردید داشت . به همین علت بسیاری از فقها، سقط جنین را حتی در مراحل اولیه جایز نمی دانند . حتی برخی ، از بین بردن اسپرم های رشد یافته در لوله آزمایش را نیز در حکم سقط جنین دانسته وآن را مشمول دیه می دانند (جناتی ،۱۳۸۲: ۲۳۸).اما بعضی از فقها نظر مخالف داشته وتصریح می کنند« جنین های تشکیل شده در محیط آزمایشگاه را می توان از بین برد ،زیرا از بین بردن جنین وقتی حرام است که در رحم باشد ولی در خارج رحم دلیلی بر حرمتش نیست »(خویی ،۱۴۲۱: ۳۱۹).حتی برخی جواز از بین بردن جنین خارج رحم را تا مرحله قبل از دمیده شدن روح جایزدانسته و معتقدند : جنین ، بعد از دمیده شدن روح ،انسان است (رک.منتظری ،۱۳۸۱: ۹۲) .بنابر این انتقال جنین بر خلاف اسپرم وتخمک برعقد بیع منطبق نیست .
۵-۲ دیگر عناوین معهود حقوقی ؛ در یک نگاه انتقال جنین می تواند با عناوین معهود فقهی وحقوقی مانند صلح ، هبه، وکالت ، اذن، اعراض وقرار داد خصوصی منطبق گردد (حکیمی ، ۱۳۸۵). در تطبیق با هر یک از عناوین مزبور نتایجی خاص نهفته است .
۲-صلح
با توجه به این که صلح عقدی لازم است ، صاحبان جنین حق رجوع از صلح در مورد جنین را ندارند .
۳ - هبه
از آنجا که هبه عقدی جایز است ، می توان مطابق ماده ۸۰۳ق.م.در صورت بقای عین موهوبه ، از هبه رجوع نمود . اما تبدیل اسپرم و تخمک به جنین را می توان از بین رفتن عین موهوبه دانست وقابلیت رجوع را از صاحبان اسپرم وتخمک سلب نمود . همچنین هر گاه موضوع ، هبه ی جنین باشد ، می توان انتقال جنین به رحم را عدم بقای عین موهوبه دانست وبدین وسیله امکان رجوع از صاحبان جنین سلب می شود .
۳- وکالت
چون وکالت عقدی جایز است، قابلیت رجوع از آن وجود داردمگر آنکه مورد وکالت انجام شود یا متعلق وکالت از بین برود که در این صورت همان مباحث مطرح در هبه در اینجا نیز قابل طرح است .در این جا مراکز درمانی نقش وکیل را ایفا می کنند . برخی از حقوق دانان با توجه به شان منزلت وکرامت انسانی معتقدند :اهدای جنن یک «عمل حقوقی یک جانبه» است؛ زیرا در اکثر موارد ،اهداکنندگان ودر خواست کننده گان جنین یک دیگر را نمی شناسند ومشکل بتوان مراکز درمان ناباروری راوکیل درخواست کنندگان دانست (رک.جمعی از نویسند گان ، ۱۳۸۴: ۱۷۶).
۴- اذن
صاحبان جنین می توانند اذن استفاده از جنین را به منظور انتقال به رحم زن متقاضی ، صادر نمایند؛ در این صورت نیز برگشت از اذن ، تا قبل از استقرار جنین در رحم امکان پذیر است .
۵- اعراض
مطابق این نظر حق انسان بر اسپرم وتخمک خود ، حق عینی است ومی توان به صاحبان آنها حق اعراض داد. این اعراض ،حق استفاده توسط دیگران را فراهم می نماید وچه بسا در چنین حالتی دیگر نتوان رابطه ای بین طفل متولدشده با صاحبان اسپرم وتخمک ترسیم نمود . با این حال به نظر می رسد ، پذیرش حق عینی انسان بر اسپرم وتخمک تا مرحله قبل از تلقیح قابل تسری است وپس از تلقیح ،دیگر انسان حق عینی بر جنین ندارد ؛ زیرا جنین در این مرحله انسانی مستقل است که نمی تواند موضوع حق عینی دیگری واقع شود وبراین اساس عبارت «اعراض از جنین » برخلاف عبارت «اعراض از اسپرم وتخمک » عبارت صحیحی نمی باشد .
۶ - قرارداد خصوصی
برخی معتقدند بهتر است مراکز درمان ناباروری طرف قرار داد تلقی شده ویک قرار داد غیر مالی که تابع قواعد عمومی قراردادها باشد بین اهداءکننده ها ومراکز یاد شده منعقد گردد در این حال مجانی وتبرعی بودن عمل ،مانع نمی شود که پاداشی به اهدا کنندگان داده شود .چنان که هبه مطابق قانون مدنی می تواند معوض باشد که عوض در این صورت ،فرعی است (رک.جمعی از نویسندگان ،۱۳۸۴: ۱۷۶).
به نظر می رسد با توجه به تحلیل وتبیین فرایند اهدای جنین ،باید بین مراحل مختلف آن تفکیک قایل شد .در یک مرحله صاحب اسپرم وتخمک ، سلول های جنسی خود را به مراکز درمانی ناباروری می دهند ودر مرحله ی دیگر مراکز یاده شده اسپرم وتخمک را در محیط آزمایشگاه بارور نموده و جنین حاصل را به رحم متقاضی منتقل می کنند .در مرحله نخست اگر نازایی نوعی بیماری تلقی شودواهدای جنین یکی از راه های مداوای آن باشد ؛ اعطای اسپرم وتخمک به مراکز درمانی ، بخشی از فرایند درمان بوده ومنفعت عقلایی دارد بر این اساس می توان بیع واقع شود واعطاکنندگان اسپروم وتخمک ،در واقع سلولهای جنسی خود را به مراکز باروری بفروشند در این مرحله کرامت انسان مخدوش نمی گردد زیرا اسپرم وتخمک به تنهایی انسان محسوب نمی شوند تا گفته شود انسان قابل بیع وهبه نیست .اطلاق کلمه ی اهدا بر اعطای اعضا یا فرآورده های انسان نیز ، صرفأ یک جنبه روان شناسانه وجامعه شناسانه دارد وتغییری در ماهیت عمل نمی دهد .نظیر عملی که بر آن «اهدای کلیه » یا «اهدای خون » اطلاق می گردد .
وانگهی نیازی نیست هر عملی را تحت عناوین خاص عقود معین ومعهود گنجانید حق این است که در مرحله اول ،اعطاکنندگان اسپروم وتخمک به مراکز درمانی ،در واقع دارو های مورد نیاز ،مقدمات ولوازم درمان یک بیماری را فراهم آورده اند واز آنجا که در فرایند درمان نقش داشته اند ،عمل آنها مفید ومورد پسند جامعه است ونباید آنها را به دلیل اخذ عوض در مقابل چنین اقدام سودمندی مورد مؤاخذه وشماتت قرار داد . اعطا کنندگان می توانند مطابق ماده ۱۰ق .م . ضمن قرار داد خصوصی با مراکز مزبور عوض دریافت نمایند .در مرحله دوم که جنین به رحم متقاضی منتقل می شود ،نه تنها اطلاق بیع بر جنین بلکه استفاده از عناوینی مثل هبه ،صلح ، اعراض مانند آن نیز در این باره معارض با کرامت انسان است .گو این که اطلاق کلمه جنین برای مرحله دو سلولی به بعد می باشد .به هر حال در این مرحله نیز نیازی به گنجاندن انتقال جنین به رحم ذیل یکی از عناوین معهود فقهی وحقوقی نیست بلکه بخشی از سیر درمان است . بنابراین اهداکنندگان اسپرم وتخمک ومراکز درمانی ،به عنوان مشارکت در بخشی از فرایند درمان استحقاق دریافت عوض راخواهند داشت(خلفی،۱۳۸۵: ۷) .
۴-۳-۲- اهدای جنین ونظر فقها
۴-۳-۲-۱- جواز وعدم جواز اهدای جنین
در موردجواز یا عدم جواز اهدای جنین ،فقها به سه دسته تقسیم می شوند :اهدای جنین مطلقأ جایز نیست ؛ اعم از آنکه بین صاحب تخمک و اسپرم ورابطه زوجیت باشد یا نباشد .اهدای جنینمطلقأ جایز نیست .گروه آخر کسانی هستند که قایل به تفکیک شده ومعتقدند اگر بین صاحب تخمک وصاحب اسپرم ، رابطه زوجیت باشد ، این عمل مجاز ودر غیر این صورت جایز نیست .در ذیل دلایل قابل استناد هر یک از دیدگاه های فوق مورد برسی قرار می گیرد :
۴-۳-۲-۱-۱ - ادله عدم جواز اهدای جنین
دلایل فقهی وحقوقی فراوانی بر عدم جواز وناروایی اهدای جنین ذکر گردیده که برخی از آنها ذیلأ بیان وبرسی می شود:
۱- تغییر خلق خدا
خداوند متعال می فرماید : «ولامرنهم فلیغیرن خلق الله » (نساء ، ۱۱۹)و«فطره الله التی فطره الناس علیها لاتبدیل لخق الله » (روم ، ۳۰)از این آیات حرام بودن تغییر در آفرینش خدا استفاده می شود ؛ زیرا این آیات بیانگر آن است که تغییر در آفرینش ، به دستور شیطان است واز آنجا که فطرت الهی بر زاد وولد از طریق لقاح طبیعی اسپرم وتخمک استوار است ، هر روش دیگری ، نوعی تغییر در خلقت الهی ودر نتیجه حرام وکاری شیطانی است . واز آنجا که تولید مثل از طریق اهدای جنین مطابق فطرت نبوده وتغییر در آفرینش است ،حرام می باشد.در روایات ، «واشمات» (خال کوبان )، «نامصات » (کنندگان مو ) ،«واشرات » (بازکنندگان لای دندان )و«واصلات » (وصل کنند گان موی زن به موی زن دیگر )مورد نفرین قرار گرفته اند (حر عاملی ،۱۴۲۴ق: ج۱۷: ۱۳۳)؛ زیرا آفرینش خداوند متعال را تغییر را تغییر می دهند .هم چنین مفسرین قرآن ،اخته کردن چارپایان ،خال کوبی ،مثله ، لواط ، مساحقه و…را از مصادیق تغییر در مخلوق خدا ومنهی عنه دانسته اند (طبری ،بی تا). بنا براین انتقال مسیر خلقت از لقاح طبیعی به تلقیح مصنوعی را می توان به طریق اولی تغییر درخلق خدا دانست ؛چرا که در موارد فوق تغییر در ظاهر مخلوق است، ولی در اهدای جنین ، محیط آزمایشگاه می تواند اثرات نامطلوبی بر جنین بگذارد وچه بسا برنسل انسان هم اثر بگذارد .در اینجا هم انسان کریم وهم کرامت انسان مورد هدف قرار می گیرد .
اما با دقت در آیات وروایات مزبور وتفاسیر گوناگون معلوم می شود ، منظور از تغییر در خلق آن چیزی نیست که ذکر شد ، بلکه مراد تغییر کاربری مخلوقات است . به این معنا که انسان باید از خورشید ، ماه، سنگ، آتش و… بهره مند گردد ، اما اگر به دستور شیطان آنها را بپرستد ، این تغییر در خلق خداست ( رک. قرطبی ،۱۴۰۵ق: ج۵: ۳۹۴). در تفاسیر متعددی «خلق » به معنای «دین » می باشد . از ابن عباس نقل شده که «فلیغیرن خلق الله » به معنای « تغییر در دین خدا» است. برخی مفسرین مثل : « سعیدبن جبیر»، « سعید ابن مسیب » ، «ضحاک » ، «مجاهد »، «قتاده » و… نیز همین نظر را قبول دارند (رازی ، ۱۴۱۱ق: ۳۹).

۲-۳-۳-۴-لوئیس کریزبرگ^[۱۰۸]

لوئیس کریزبرگ در کتاب خود تحت عنوان « جامعه شناسی تضاد اجتماعی » با بهره گرفتن از نظریه های متعدد سه منشاء اساسی را برای نارضایتی تعیین می نماید، این سه منشاء اگر چه از مناظر و دیدگاه های متعدد موضوع نارضایتی را مورد تدقیق قرار داده اند، اما اجمالاً بر یک نکته وفاق دارند و بر این نکته تاُکید می کنند که منشاء نارضایتی را باید در نابرابری و ارزیابی ناشی از آن جستجو کرد. این سه منشاء یا سه نگرش متفاوت را می توان به شرح ذیل دسته بندی کرد:

اولین نگاه بر اهمیتِ محرومیتِ مطلق در افراد تاُکید می نماید.
نگاه دوم بر ناسازگاری بین موقعیتهای متفاوتی که افراد در زندگی اجتماعی خود با آن مواجه اند تاُکید دارد .
نگاه سوم به تغییراتی که در طول زمان در آنچه که مردم دارند و آنچه که تصور می کنند باید داشته باشند، اشارت دارد ( کریزبرگ. ۱۹۷۳: ۶۸ نقل از صفدری،۱۳۷۳).
درباره منشاء نخستین نارضایتی های اجتماعی افرادی مثل رالف دارندورف بر این امر احتجاج کرده و بیان می دارد:
«مطمئناً محروم ترین افراد، بدترین احساس ها رادارند، آنها نیازی ندارند تا بدانند محروم هستند.» ( کریزبرگ. ۱۹۷۳: ۶۸ نقل از صفدری،۱۳۷۳).
منشاء آگاهی از این محرومیت عموماً افراد پیرامونی یا افرادی که آنها را برای مقایسه مناسب می بیند، می باشند.منشاء دیگر نارضایتی شکاف و نارضایتی بین بخشهای متعدد زندگی فردی است. که افرادی مثل لنسکی و گافمن نیز آن را مورد توجه قرار داده اند: نارضایتی ناشی از عدم توازن در مرتبت و منزلت، عدم هماهنگی و ناسازگاری در موقعیت های متفاوت است و باعث خواهد شد که افرادی که در بعضی ابعاد در رتبه بالا و در بعضی ابعاد دیگر در رتبه پایین قرار دارند و یا خود را چنین ارزیابی می نمایند، بطور مشخص ناراضی خواهند بود (گریزبرگ. ۱۹۷۳: ۷۰ نقل از صفدری،۱۳۷۳).
مردم در مواجهه با چنین شرایطی به دلایل متنوع دچار نارضایتی می گردند. فی المثل افراد مایلند در ابعاد متعدد زندگی شرایط مشابهی داشته باشند. دلیل دیگر درباره ناسازگاری موقعیت که منشاء اعتراض و نارضایتی است این است که عدم توازن مردم را وادار کند که احساس کنند رتبه پایین آنها قابل اعتراض است. ( کریزبرگ. ۱۹۷۳: ۷۱ نقل از صفدری،۱۳۷۳).
منشاء سوم نارضایتی از عدم پذیرش آنچه مردم دارند و یا فزونی در آنچه که انتظار دارند داشته باشند، ناشی می شود. عدم رضایت زمانی آغاز می شود که مردم در آنچه احساس می کنند باید و یا می توانند داشته باشند، نوعی افت را مشاهده کنند، این شکاف و یا اختلال، پایه های اساسی شورش، خشم، اضطراب و نارضایتی است. ( کریزبرگ، ۱۹۷۳: ۷۶ نقل از صفدری ).
در این زمینه می توان سه نوع متفاوت از بروز شکاف بین انتظارات و دستیابی ها را از یکدیگر متمایز کرد.
الف- در حالتی است که انتظارات در طول زمان در حالت یکنواختی قرار دارد ولی دستیابی ها کاهش می یابد.
ب- با نظرات افرادی مثل دیویس و برینتون نزدیک است، بر این نکته تاُکید داردکه این وضعیت پس از یک دوره شرایط مناسب به وقوع می پیوندد و نه پس از یک دوره طولانی شرایط نا مناسب. زمانی که شرایط بهبود یافته رو به تزلزل و رکود می رود نوعی نارضایتی بروز می نماید، انتظارات افزایش یافته، امکان تحقق ندارند و چه بسا این شرایط در نهایت باعث بروز شورشها و جنبشهای اجتماعی گردد، آنچنان که گارودیویس در نظریه انقلاب خود بدان اشارت دارند.
ج- مردم انتظاراتشان را درباره آنچه که می توانند و باید داشته باشند، افزایش داده و از این روی بر این نکته بی صبرانه تاُکید می کنند که آنچه بدست می آورند، ناکافی و برای زندگی آنها نامناسب است (همان).

۲-۳-۳-۵-نظریه کارل مارکس

آنچه برای کارل مارکس مساله بود وجود نابرابری و بی عدالتی های اجتماعی در تاریخ بشر بالاخص دوره ای که در آن زندگی می کرد یعنی( دوره سرمایه داری صنعتی) بود در نگاه او همین نابرابریها است که آسیب های انسانی و اجتماعی در آنها ریشه دارد. از خود بیگانگی که از مسائل عمده مبتلا به انسان این دوره بوده است ناشی از نابرابری و استثمار است که به رغم او جامعه را دو و یا چند قطبی می کند(مارکس به نقل از ریمون آرون: ۱۳۶۶: ۱۵۹). در این دیدگاه تضاد غالبا به دلیل نابرابری در توزیع منابع کمیاب، محرومیت بخش ضعیفی از افراد جامعه که به منابع کمیاب دسترسی ندارند به همراه دارد. اما برای مارکس ماجرا به اینجا ختم نمی شود و آگاهی است که نقش عمده ای را ایفا می کند هر چه بخشهای محروم از منافع حقیقی شان بیشتر آگاه شوند احتمال اینکه مشروعیت الگوی موجود توزیع منابع کمیاب زیر سوال قرار بگیرد بیشتر می شود. (ترنر: ۱۳۷۳: ۱۱۱).و در نهایت در میان گذاشتن محرومیت و نارضایتی از وضعیت موجود میان محرومان، افزایش آگاهی محرومان را به همراه دارد.

۲-۳-۳-۶-نظریه ی پارسونز^[۱۰۹]

پارسونز معتقد است که ثبات نظام اجتماعی تا حدودی بستگی به تعادل رضامندی دارد. به طور معمول پارسونز ثبات نظام اجتماعی را از نظر رابطه میان انتظارات اخلاقی افراد و همنوایی دیگران با آن محاسبه می کنند. یعنی هم شکلی میان رفتار افراد و قواعد اخلاقی مورد نظر است. پارسنز فرض می کند که افراد بهتدریج می آموزند که از چنین همنوایی احساس رضامندی نمایند و چون قابلیت آنها برای راضی شدن بسیار قابل تغییر است آنها پذیرش انواع و مقادیر گوناگون رضامندی را فرا می گیرند. بنابراین تغییر در سطح رضامندی از دیدگاه پارسونز مشکلی ایجاد نمی کند، آنچه که او بطور ضمنی انجام می دهد ثابت نگاه داشتن سطح رضامندی است، زیرا او می خواهد براهمیت همنوایی با قواعد اخلاقی مشترک تاکید نماید(گولدنر، ۱۳۸۳: ۲۶۴). پارسونز فرض می کند که تا زمانی نفس و دیگری(غیر از خود) از قواعد اخلاقی مشابهی پیروی نمایند، کمیابی و یا سطح رضامندی در حفظ ثبات نظام اجتماعی تاثیر منفی بر جای نخواهد گذاشت. فرض بر این است که قواعد مشترک به حقوق و وظایف تکمیلی منتهی می گردد به طوری که نفس خواستار ارضاء خواسته هایش به وسیله دیگری (غیر از خود) بیش از آنچه که او حاضر به فراهم نمودن آن است نمی باشد. اما رضامندی که دیگری متمایل به فراهم نمودن آن برای نفس می باشد تنها به تصور دیگری (غیر از خود) در مورد وظایفش بستگی ندارد بلکه به هزینه های لازم برای اجرای آن نیز وابسته است، این هزینه ها ارضاء نیازهایی را که دیگری(غیر از خود) به عهده دارد تحت تاثیر قرار می دهد و به همان ترتیب هم بستگی به میزان رضامندی دارد که او دریافت می دارد. در واقع همنوایی هر یک از طرفین با وظایف اخلاقی خود کار کرد سطح کمیابی و یا فراوانی رضامندی هایش و هزینه فراهم نمودن آن می باشد.(کولدنر،۱۳۸۳: ۲۶۶).
اجتماع نظام یافته یا جمعی شده پارسونز،اعضای جامعه را گرد هم آورده واز طریق این تجمیع به آنها توانائی می دهد تا از منافع مشترک خود در مراحل مختلف(از انطباق تا حفظ الگو) دفاع کنند وبه تامین نیازها وتحقق اهداف ودر نهایت رضایت از زندگی بپردازند(ریتزر، ۲۰۰۴ :۱۳۴).

جدول۲-۲۰کارکرد گرائی ساختاری تالکوت پارسونز

• طرز کار ساده و کاربرد آسان

• امکان استفاده انفرادی

• امکان کار کردن با برق و باتری

• قابل استفاده در موقعیت‌های گوناگون، در حال کار، رانندگی، آشپزی و مانند آن.

ج) تلویزیون

اگرچه تلویزیون بسیاری از ویژگی‌های یاد شده روزنامه و رادیو را ندارد، اما از جهات دیگر، دارای خصوصیاتی منحصر به فرد است که آن را از سایر رسانه‌های جمعی، حتی روزنامه و رادیو، متمایز می‌سازد.
اول، بیشترین مخاطب این رسانه، قشر نوجوان و جوانان هستند و با توجه به وقت زیادی که آنان صرف دیدن برنامه‌های تلویزیونی می‌کنند، برنامه‌سازان آن را قادر می‌سازد با بهره‌گیری از برنامه‌های ارزشی و یا هر باور و ایده‌ای که خود تشخیص می‌دهند، رفتار فردی و اجتماعی آینده این مخاطبان را سمت و سو دهند؛ چه این که قشر مذکور در آینده‌ای نه چندان دور، در نقش‌های گوناگون اجتماعی ظهور کرده، همچون سرباز جبهه فرهنگی، هر چه را آموختند به منصه ظهور می‌رسانند.
دوم، رسانه مزبور توان بالایی در جهت پر کردن اوقات فراغت جوانان و حتی غیر جوانان دارد؛ چه این که می‌تواند با نشان دادن صحنه‌های تفریحی، ساعت‌ها افراد را به خود مشغول کند.
سوم، تلویزیون در کشور ایران بیش از رادیو و روزنامه مخاطب دارد؛ چون با پیروزی انقلاب اسلامی و برق‌رسانی به نقاط دورافتاده و شبانه‌روزی کردن برنامه‌های تلویزیونی و با توجه به ویژگی‌هایی که تصویر دارد، غالب افراد جامعه، حتی روستاییان رغبتشان برای تماشای تلویزیون بیش از رادیوست و این امر قابل مشاهده و ملموس می‌باشد. علاوه بر این، به خاطر رایگان بودن تماشای برنامه‌های تلویزیون (برخلاف جوامع صنعتی که برای تماشای تلویزیون، باید حق اشتراک پرداخت کنند) و تنوّع شبکه‌ها (که فرد به دلخواه اجازه استفاده از هر کدام را دارد) این رسانه از روزنامه و خواندن آن ارزان‌تر است و با وجود سیستم «تله‌تکست»، حتی خبرهای نوشتاری را هم از طریق تلویزیون می‌خوانند.

چهارم، قدرت فوق‌العاده تصویر، به گونه‌ای که هر تصویری را برابر با هزار واژه دانسته‌اند، از دیگر ویژگی‌هایی است که رسانه‌هایی همچون روزنامه و رادیو ندارند. تلویزیون می‌تواند با بهره‌گیری از تصویر، بسیاری از ناگفتنی‌ها را به تصویر بکشد، بسیاری از ارزش‌هایی که به قلم و بیان نمی‌آیند، در تصویر متجلّی می‌گردند.
این ویژگی‌ها تلویزیون را رسانه‌ای پرقدرت ساخته است. امام خمینی (قدس‌سره) در این باره می‌فرماید: «دستگاه تلویزیون اگر آموزنده باشد، برای همه ملت آموزندگی دارد و اگر خدای ناخواسته انحراف داشته باشد، همه ملت را به انحراف می‌کشاند.»^[۱۲]

د) سینما

سینما رسانه‌ای تصویری است که پیام خود را در قالب تصویر به همراه صدا در اختیار مخاطبان خود قرار می‌دهد، هر چند از لحاظ قدرت تأثیر شباهت زیادی با تلویزیون دارد، اما به سبب محدودیت‌هایی همچون مکان و نیز گرانی آن برای مخاطب، بسیار محدودتر از روزنامه، رادیو و تلویزیون است. اما به لحاظ تأثیر، بسیار اثرگذار است.

تاریخچه مطالعاتی

از اواخر سالهای ۱۹۵۰ میلادی افزایش واحدهای رسانه های دیداری و شنیداری تنوع تولیدات آنها ،‌طولانی شدن برنامه های روزانه و گسترش سریع مخاطبان آنها بدون انقطاعی آشکار جهشی حقیقی در کمیت و کیفیت این رسانه ها پدید آورده است. رادیو و تلوزیون نمایندگان انقلابی فرهنگی شمرده می شوند که فرهنگ کلام و نمایش را جانشین فرهنگ نوشتاری کرد. ابزارهایی انقلابی سیاسی هستند که به جای عوامل واسط و میانجی با خلق نوعی تلاقیگاه الکترونیکی در سطح ملت ها و ایجاد یک جامعه همه جا حاضر در سطح دنیایی تماس مستقیم بین حکومتگران و حکومت شده هارا برقرار کرد.^[۱۳]
با این حال نفوذ و رخنه این رسانه ها عامل شبهه و توهم نیز شمرده می شود، ‌رسانه های الکترونیکی با عمده کردن و ارزش دادن به مشاهده کنش پذیرانه ظواهر به جای تعمق و اندیشه،شرایط و مکانیسم های سنتی انتقال فرهنگ را تحریف و دگرگونه می سازند. حتی با بیان و تعبیری که از آن می کنند،‌معنای ارزش های اخلاقی و اجتماعی را تغییر شکل می دهند. نزدیکی رادیو و تلوزیون به علت اختلاف بدیهی آنها از نظر ماهیت و نوع استفاده تصنعی به نظر می رسد. با این حال هردو از مبنای حقوقی و اقتصادی یکسانی در هر کشور برخوردار بوده اند و توسط سازمان های مشترک یا مشابهی اداره شده اند، از تکنیک های واحدی ریشه گرفته اند به هم وابسته اند و سرنوشت واحدی بر زندگی جداگانه آنها فرمان می راند. این نزدیکی عامل دیگری هم دارد هردو خواده به علت رقابت موقعیتشان یا به صورت مکمل بارسانه های قدیمی انتقال اطلاعات و فرهنگ یعنی مطبوعات و کتاب، که خواه به منظور رقابت با تکمیل آنها، روابطی نامطمئن و نامستقر دارند.
امروزه انقلاب ارتباطات فراگیر شده و از اندیشه بشری نیز فراتر رفته است. تقریبا همه گونه اطلاعی در دسترس هرکه خواهان آن باشد قرار می گیرد. در این عصر یک نو آوری در جهان تکنولوژی تا راه عادی خود را بپیماید تقریبا از نظر اندیشه کهنه شده، وجود این همه وسایل ارتباطی، سرعت انتقال نیز می طلبد.
در این زمانه، دو تکنیک بیش از همه وقت و سرمایه مصرف کرده و پیش رفته است: ویرانگری یعنی تسلیحات، و ارتباطات.^[۱۴] در این عصر کامپیوتر مادر تکنولوژی نوین لقب گرفته و رادیو تلوزیون کهن ترین نوآوری فراگیر این عرصه است.^[۱۵]
عصر، عصر تله ماتیک( اطلاع رسانی از دور)، و تله کراسی یا حکومت امواج است. آن هم نه به شکل رادیو و تلوزیون که در قالب نو آوری های فزاینده و حیرت آور.
امروزه پیشرفت رسانه های نوشتاری بسیار کندتر از رسانه های دیداری و شنیداری است و به همین سبب نتوانسته با تحول سطح زندگی و نیازهای فرهنگی خوانندگان رسانه ها همراهی کند. اما این که چگونه رادیو تلوزیون و امروزه کامپیوتر و اینترنت امروزه توانسته اینگونه در بین همه اقشار جامعه جا باز کند و گاهی تمام اوقات زندگیشان را در تسلط خود نگاه دارد جای بحث است.
در نیم قرن گذشته نظریه‌پردازان و پژوهشگران فعال در قلمرو رسانه‌های ارتباط جمعی، تلاش کرده‌اند تا با قواعدی دست یابند که با به کاربستن آنها بتوان دامنه اثربخشی و اثرگذاری رسانه‌ها را فرونی بخشید. حاصل این تلاش‌ها از یک سو فرمول‌بندی چند نظریه و مدل نظری در قلمرو ارتباطات جمعی و روان‌شناسی مخاطب و تراکم حجم فربهی از ادبیات پژوهشی در این قلمرو است. در هر یک از نظریه‌ها و مدل‌های ارائه شده در این قلمرو، هم حیطه کارکرد رسانه‌های جمعی، مورد علاقه و کنکاش نظام‌مند و عالمانه قرار گرفته است و هم دامنه اثرات آنها. محققان نیز با بهره‌گیری از مبانی آن مدل‌های نظری، اصول و قواعدی را فرمول‌بندی نموده‌اند که با به کاربستن آنها می‌توان دامنه اثرات یک رسانه را در دستکاری اذهان مخاطبان، تغییر سبک زندگی آنان و تعدیل و تغییر کنش‌های مختلف آنها، افزایش داد.

کارکردهای رسانه‌های جمعی

رسانه‌های گروهی دارای کارکردهای گوناگونی می‌باشند که از جمله مهم‌ترین آن عبارتند از:

۱- کارکرد فرهنگی

اگر فرهنگ را مجموعه‌ای منسجم از آراء، عقاید، ارزش‌ها، هنر، آداب و رسوم که توسط غالب افراد جامعه پذیرفته شده است و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود بدانیم که ارائه مباحث نظری درباره هر یک از موارد یاد شده را می‌توان کارکرد فرهنگی رسانه‌ها به حساب آورد؛ امروزه بسیاری از افراد بخش عمده معلومات خود را مرهون برنامه‌های رادیویی و تلویزیونی و یا بهره‌گیری از رسانه‌های نوشتاری هستند و این امر در مورد قشر جوان به آسانی قابل مشاهده است؛ زیرا آنان بیش از دیگر اقشار وقت صرف دیدن تلویزیون می‌کنند.

۲- کارکرد سیاسی

در عصر حاضر، رسانه‌ها با بهره‌گیری از قدرت تأثیر فوق‌العاده خود، به راحتی می‌توانند جریانات و گرایش‌های سیاسی را برای مخاطبان خود راهبری یا تبیین کنند. عینی‌ترین کارکرد رسانه‌ها در دنیای امروز در همین بخش ظاهر شده و به تعبیر تافلر، بشر امروز کاملاً از رسانه‌ها منفعل است، بخصوص در بعد دموکراسی و امور سیاسی آینه تمام نمای رسانه‌هاست. چه کسی است که نداند ابررسانه ها کاملاً در اختیار گرایش‌های سیاسی صهیونیسم بین‌المللی بوده و اجراکننده برنامه‌های سیاسی مورد علاقه آن‌ها هستند؟
با یک نگاه گذرا به تاریخ سیاسی معاصر، به خوبی می‌توان دید که بسیاری از منازعات و کشمکش‌های سیاسی با یاری و یا هدایت و پرچم‌داری رسانه‌ها تبدیل به جریانات قومی ـ سیاسی شده و یا تعدیل و حتی خاموش گردیده‌اند.

۳- کارکرد اطلاعاتی

امروزه قسمت عمده‌ای از انتظارات مخاطبان رسانه‌ها، دریافت اخبار و اطلاعات روزمرّه است. از این نظر، رسانه‌های جمعی را دارای حضور بسیار جدّی و مؤکّد در متن زندگی خود می‌دانند.
افراد جامعه غالباً اطلاعات لازم را از طریق رسانه‌های نوشتاری و تصویری و یا صوتی به دست می‌آورند. برای مثال، اگر هر فرد بنا به گرایش‌هایی که آن‌ها دارند هر چند نخواهد از برنامه‌های تلویزیونی بهره بگیرد، دست کم اخبار آن را مورد توجه قرار می‌دهد.

۴- کارکرد تفریحی

شنیدن و دیدن فیلم‌ها، نمایش‌نامه‌ها، مسابقات و سرگرمی‌ها، سرودها و اشعار مفرّح که از طریق رسانه‌های صوتی و تصویری پخش می‌شوند، در کنار مطالعه و ملاحظه قصه‌ها، که در مطبوعات چاپ و منتشر می‌گردند، قسمت زیادی از اوقات فراغت افراد را به خود اختصاص داده‌اند، به گونه‌ای که امروزه بسیاری از افراد برای پر کردن اوقات فراغت خود به رسانه پناه می‌برند و از طریق مشاهده برنامه‌های تفریحی، خود را سرگرم می‌کنند. برای مثال، در کشور خود ما ایران، بسیاری از افراد به جای مبتلا شدن به برخی راه‌های انحرافی و سر کردن با گروه‌های کجرو، ترجیح می‌دهند در منزل و با بهره‌گیری از برنامه‌های ورزشی و تفریحی، اوقات فراغت خود را پر کنند. استقبال از شبکه‌های «تهران» و «سوم» خود گواهی‌دهنده این واقعیت است؛ زیرا شبکه‌های مذکور عمدتاً برنامه‌های تفریحی و سرگرمی ارائه می‌دهند.^[۱۶]

نظریات پژوهش

مرور ادبیات پژوهشی رسانه‌های اثربخش و تأثیرگذار، آشکار می‌سازد که برای این قلمرو حداقل سه گروه نظریه (تئوری) فرمول‌بندی شده‌اند. گروه اول را «نظریه‌های متقاعدسازی» نام نهاده‌اند. این گروه از نظریه‌ها، فرایند تغییر نگرش و مجاب‌سازی مخاطبان را مطمح‌نظر قرار داده‌اند. بانیان و حامیان این دسه از نظریه‌ها، بر این باورند که تأثیر نهادن بر مخاطبان و مجاب‌ساختن آنان، مستلزم رعایت برخی اصول و قواعدی است که اساساً بر گرفته از مطالعات و پژوهش‌های صورت گرفته در قلمرو روان‌شناسی، به ویژه روان‌شناسی اجتماعی، است.
نظریه‌های گروه دوم به تبیین دامنه اثرات رسانه‌های عمومی پرداخته‌اند. به همین سبب، این گروه از نظریه‌ها به «نظریه‌های مربوط به اثرات وسایل ارتباط‌جمعی» اشتهار یافته‌اند. در یک سوی این پیوستار نظریه‌ای قرار دارد که تأثیر رسانه‌ها را در «دستکاری اذهان» مخاطبان، بی‌بدیل می‌داند. اما، در سوی دیگر پیوستار، نظریه‌هایی‌ جای می‌گیرند که تأثیر رسانه‌ها را در دستکاری اذهان مخاطبان، و تعیین یا تغییر سبک زندگی آنان ناچیز می‌شمارند. در میانه پیوستار نیز نظریه‌های جای می‌گیرند که تأثیر رسانه‌ها را بر افکار و رفتار مخاطبان نه آنچنان زیاد می‌دانند که مخاطب را موجودی منفعل تلقی نمایند و نه آنچنان محدود که مخاطب را نفوذناپذیر قلمداد کنند.
گروه سوم نیز نظریه‌ها و فرضیه‌هایی هستند که شگردها و تکنیک‌های مورد استفاده رسانه‌ها برای «دستکاری تعمدی اذهان و رفتار مخاطبان» را مورد بحث و تبادل ‌نظر قرار می‌دهند.
در ذیل این گروه مدل‌های نظری، برجسته‌سازی، تبلیغات و شکاف آگاهی جای می‌گیرند. در نوشتاری که در پی می‌آید تنها نظریات گروه دوم و سوم مورد امعان‌نظر قرار می‌گیرند. چه، راقمه‌ای سطور پیش‌تر (فصلنامه شماره عملیات روانی) به تفصیل به بحث پیرامون متقاعدسازی پرداخته است.

نظریه‌های مربوط به اثرات رسانه‌ها

نخستین نظریه‌ای که پیرامون دامنه اثرات رسانه‌های عمومی فرمول‌بندی شده است «نظریه گلوله» است، که از آن با اسامی دیگری، نظیر نظریه سوزن تزریقی یا نظریه کمربند انتقال، نیز یاد می‌شود (نجفی، ۱۳۷۷). بانیان این نظریه بر این باورند که «پیام‌های ارتباط جمعی بر همه مخاطبانی که در معرض آنها قرار می‌گیرند اثرات قوی و کمابیش یکسانی دارند.» (سوربن و تانکارد، ترجمه دهقان، ۱۳۸۱).
ویرایش نخست نظریه گلوله پس از پایان جنگ جهانی اول فرمول‌بندی شده است. به نظر می‌رسد اثرات شگرفت تبلیغات جنگی و عملیات روانی بر مخاطبان نظامی و غیرنظامی در طول جنگ اول، نقش زیادی در فرمول‌بندی این نظریه ایفاء کرده است. چه، یافته‌های زیادی در دست است که نشان می‌دهد در طول جنگ جهانی اول، تبلیغات جنگی، که عمدتاً از طریق دو رسانه رادیو و روزنامه‌ها صورت می‌گرفت، تأثیر عمیقی بر روحیه، انسجام و نگرش‌های مخاطبان آماج بر جای گذاشته شده است.
به تعبیر کازنو (ترجمه ساروخانی و محسنی، ۱۳۶۵): در سال‌های پس از جنگ جهانی این اندیشه در نظر مردم، چه عادی و چه تحصیل کرده، رواج یافت که وسایل ارتباط جمعی قدرتی فوق تصور دارند و می‌توانند افکار فلسفی و سیاسی را منقلب نموده و شکل تازه‌ای بدان بخشند و تمامی رفتارها را هدایت نمایند.(ص ۴۵)
گرچه، در آستانه جنگ جهانی دوم بسیاری از صاحب‌نظران رسانه‌ای بر سر «غلوآمیز بودن» دیدگاه گلوله اتفاق‌نظر داشتند، اما گوبلز، مغز متفکر و هدایتگر دستگاه تبلیغاتی آلمان نازی، در جنگ جهانی دوم با اعتقاد به این دیدگاه کوشید تا با به کارگیری فنون و روش‌های نظیر «هدایت از راه دور»، «آدمک‌سازی» و «شرطی سازی» اذهان ملت‌ها و ارتش‌های آماج را، اعم از دوست و دشمن، دستکاری نماید.(ساروخانی، ۱۳۷۱)
اینک نیز بقایای نظریه گلوله همچنان در موضع‌گیری‌ها و فرضیه‌سازی‌های برخی محققان و مؤلفان علوم رفتاری نمایان است. به عنوان مثال، کامبز (۱۹۸۵) در تأیید دیدگاه گلوله در بیانی کوتاه اذعان داشته است که «دانشجویان ارتباطات سیاسی باید از اول بیاموزند که در آینده همیشه می‌توان از ارتباطات برای شکل‌دهی افکار انسان‌ها استفاده کرد».(ص ۷۹).
ملکات (ترجمه شکرخواه، ۱۳۸۵) نیز تأکید می‌کند که نوسازی و توسعه در برخی کشورهای دنیا مرهون دامنه اثرات فراگیر رسانه‌های ارتباط جمعی است. به باور او رسانه‌ها آن‌چنان اذهان و افکار شهروندان کشورهای مختلف را تحت تأثیر قرار داده‌اند که آنان در مسیر توسعه قرار گرفته‌اند.
با وجود این، برخی شواهد پژوهشی (برای مثال کاتز، ۱۹۹۸) نشان داده‌اند که آدمی موجودی انتخابگر و پردازش‌کننده اطلاعات، و برخوردار از عقل سلیم است. از همین روی به باور آنان، دامنه تأثیر رسانه‌ها بر او مدود است. یا به تعبیر روان‌شناسان (برای مثال بارن، ۲۰۰۱) آدمی براساس تجارب گذشته و نظام‌باورهای خود، تصمیم می‌گیرد که «خود را در معرض چه نوع اطلاعاتی قرار دهد.» از همین روی، او رسانه‌ای را بر می‌گزیند که پیام‌ها و اطلاعات منتشره از طریق آن با نظام‌ باورهای او همخوانی بیشتری داشه باشد.
در تقابل با دیدگاه گلوله، دیدگاه نظری دیگری فرمول‌بندی و ارائه شده است که از آن تحت عنوان اثرات محدود رسانه‌ها» یاد می‌شود. جوزف کلاپر (۱۹۶۰) در اثری تحت عنوان «اثرات ارتباط جمعی» به تشریح این الگوی نظری پرداخته است. به باور کلاپر اولاً: وسایل ارتباط جمعی به صورت مستقیم بر مخاطبان تأثیر نمی‌گذارند بلکه اثرات خود را از طریق عوامل واسطه‌ای بر جای می‌نهند. ثانیاً: عوامل واسطه‌ای رسانه را تبدیل به یک عامل ثانویه و نه یک عامل علی، می‌سازد.
سوربن و تانکارد (ترجمه دهقان، ۱۳۸۱) عوامل واسطه‌ای موردنظر کلاپر را به شرح زیر فهرست کرده‌اند:

این همه نقش در آیینه اوهام افتاد

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود

یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

علاوه بر این از مثالهای دیگری همچون تمثیل وجود به بدن انسان و ممکنات به سایه او؛ و نیز تمثیل به شراب و حباب و یا شراب و ظرف آن به عنوان حدّ وجود و نیز رابطه واحد با اعداد، برای تبیین وحدت شخصی استفاده کردهاند. ذکر این مثالها هر چند با مورد بحث (وحدت وجود) تطبیق کاملی ندارد و جهات بعدی بین مثال و ممثل نیز وجود دارد امّا ذکر آنها از باب تشبیه معقول به محسوس و تبیین بهتر این دیدگاه بوده و صرفاً جهات مشابهت مثالها مورد نظر بوده است.^[۱۸۳]

۲ ـ ۲ ـ ۵ ـ ۲. ادله عقلی:

ادلهای که اثبات کننده وحدت وجود میباشند بیشتر بر وحدت اطلاقی واجب تعالی و خارجیّت آن تکیه دارند و به تعبیر از راه صرافت و بساطت وجود و وحدت اطلاقی آن، وحدت وجود را برای ذات حق اثبات کردهاند، این ادلّه به چند قسم قابل تقسیم است:
۱ ـ ادلّهای که خارجیت وجود مطلق را برای حقیقت وجود اثبات میکنند.^[۱۸۴]
۲ ـ ادلّهای که اثبات کننده وحدت اطلاقی ذات حق میباشند.^[۱۸۵]
۳ ـ ادلّهای که اثبات کننده این معنا هستند که وجود حق، وجود لابشرط مقسمی است.^[۱۸۶]
۴ ـ اثبات وجوب وجود و ضرورت ازلی آن.^[۱۸۷]
ماحصل این براهین این است: ذات باری تعالی صرف الوجود است و از طریق همین صرف الوجود بودن به نامتناهی بودن ذات واجب میرسیم. توضیح آنکه، طبیعت وجود به گونهای است که هیچ گونه ترکیبی اعم از ترکیب درونی و برونی در آن راه نداشته و بسیط محض میباشد و از این طبیعت به دو مرتبه تعبیر کردهاند مرتبه صرف و غیر صرف، از مرتبه صرف، که مرتبه ذات باریتعالی بوده و به گونهای است که جا برای غیر نگذاشته و همه مواطن را فرا گرفته است و به تعبیری نامتناهی وجودی است به نحوی که حتی تصور مقابله غیر با او نیز محال است. با این بیان وجود منحصر به یک ذات شده و عرفا نیز آن را اختصاص به ذات واجب قرار داده که عاری از تعیّات و اسم و رسم است. بدین ترتیب طبق قاعده صرف الوجود و اثبات عدم تناهی واجب، وحدت شخصی حق سبحانه اثبات شده و کثرات به عنوان مظاهر، اطوار و احوال آن وجود یگانه به حساب میآیند. به بیان دیگر طبق آنچه قبلاً گفته شد که مقصود از (وحدت) در وحدت وجود، وحدت حقه حقیقیه و به تعبیری وحدت اطلاقی است و مقصود از اطلاق نیز اطلاق مقسمی حق سبحانه میباشد که در مرتبه ذات عاری از تمام قیود و تعیّنات میباشد و ذکر آن در بحث وجود گذشت. حق تعالی با این وحدت اطلاقی، همه مساحتهای وجودی را پر کرده و مصداق بالذات وجود میگردد و کثرات نیز به عنوان اطوار و حالات وجودی وی محسوب میگردند و این همان مرتبه غیرصرف است که متعیّن و محدود به حدّی از ظهور میباشد.^[۱۸۸]
استاد جوادی آملی در مورد این استدلال در (التمهید القواعد) بیان میدارند:
«مقتضای برهان عقلی ـ همانا اطلاق، ذاتی آن وجود واحد است که نامتناهی است و هرگز وجود دیگری در قبال وجود نامحدود فرض ندارد؛ گرچه عین ربط به واجب باشد، چون اگر چیزی سهمی از هستی داشته و اسناد وجود به او اسناد الی ماهوله باشد و هیچ گونه تجوّزی در بین نباشد، لازمه آن، تناهی آن هستی مطلق است؛ زیرا نامتناهی هرگز اجازه تحقق غیر خود را نمیدهد. اساس استدلال بر زوال قیاس استثنایی چنین است:
اگر چیزی در قبال خداوند موجود باشد، هر چند وجودش عین ربط باشد لازم میآید که خداوند هستی محدود باشد. لیکن این تالی و لازم باطل است، پس مقدم و ملزوم هم، مانند آن باطل خواهد بود و بیان تلازم بین مقدم و تالی همان است که نامتناهی مقابل ندارد و غیر محدود جایی برای غیر خود باقی نمیگذارد، هر چند آن غیر عین ربط به او باشد».^[۱۸۹]
استدلالات دیگری که بروحدت وجود اقامه شده، یامقدماتش ناتمام است ونمی توان تلازمی بین مقدم وتالی برقرار کرده وبه نتیجه رسید ویا محتوای مقدمات با اصول حکمی دیگر سازگاری ندارد.^[۱۹۰]

۲ ـ ۲ ـ ۵ ـ ۳. ادله نقلی:

همان گونه که بیان شد، بزرگان عرفان برای تبیین مشهود خود مبنی بر وحدت وجود، علاوه بر ذکر ادله عقلی به ذکر آیات و روایات در کتب تفسیری و عرفانی خود به عنوان شاهد بر مدعا شاهد بر مدعا پرداختهاند که در اینجا به ذکر چند مورد از این آیات و استفاده از آن برای تبیین وحدت وجود، اکتفا میکنیم.
۱ ـ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ؛ اللَّهُ الصَّمَدُ» ^[۱۹۱]مفسرین بیان کردهاند که احد به معنای (احد فی وجوده) و مقصود از آن وحدت حقه حقیقیه است و (صمد) نیز اشاره به اطلاق مقسمی واجب تعالی داشته که از آن به توحید صمدی تعبیر کردهاند.^[۱۹۲] ابن عربی در تفسیر خود میگوید: («هو» عبارت از حقیقت احدیت صرف یعنی ذات من حیث هی است بدون اعتبار صفتی. (الله) اسم ذات از جمیع صفات است که دلالت دارد بر اینکه صفات خداوند زائد بر ذاتش نیست… و نامگذاری این سوره به اخلاص از این جهت است که اخلاص، حقیقت احدیت را از شائبه کثرت خالص میسازد.)^[۱۹۳]
۲ ـ «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»^[۱۹۴] : اینکه میفرماید به هر جا رو کنید وجه الله است، مقصود این است که به هر جهتی از ظاهر و باطن رو کنید، ذات الهی با تمام صفاتش تجلی کرده، علاوه بر این احاطه وجودی ذات واجب به ممکنات را میرساند که جز او وجودی نیست و کثرات، وجوه و تعیّنات و اسماء الهی میباشند.^[۱۹۵]
۳ ـ «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ».^[۱۹۶] ابن عربی بیان میکند که این معیت حق با ماسوا به خاطر این است که وجود شما به سبب اوست و او در مظاهر ظهور پیدا کرده (اتحاد ظاهر و مظهر) و در جای دیگر بیان میکند:
«لیس بین الحق و العالم بون یعقل أصلاً إلا التمییز بالحقائق فالله و لاشیء معه سبحانه و لم یزل کذلک و لایزال کذلک، لاشیء معه؛ فمعیته معنا کما یستحق جلال و کما ینبغی لجلاله…).^[۱۹۷]
کاشانی در تفسیرش ذیل این آیه، معیت علمی حق را نیز بیان کرده و گفته:
«علم و قدرت خداوند در هیچ جایی از شما جدا نیست».^[۱۹۸]
۴ ـ «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ ‏الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ»^[۱۹۹] : ابن عربی میفرماید: اینکه ما سوا را به عنوان فقراء الی الله خطاب کرده از این جهت است که سالک وجود را در حق سبحانه منحصر دیده و در مرحله شهود حق را عین همه اشیاء میبیند، (مقام کثرت در وحدت) و از طرفی بیان میکند خداوند تنها موجود است و عالم نیاز ذاتی به او دارد.^[۲۰۰]
۵ ـ «کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»^[۲۰۱] : سید حیدر آملی در استشهاد به این آیه میگوید:
«عارف گوید (کان الله و لم یکن معه شیء) و (هو الآن کما کان) زیرا مظاهر در حقیقت چیزی غیر او نیستند تا گفته شود از او صادر شدهاند، زیرا آنها از تنزّل حق تعالی در مراتب اسماء و صفات و کمالاتش ظاهر شدهاند و الاّ فی حدّ ذاته چیزی نیستند، پس در وجود حقیقتی مگر حق تعالی و اسماء و صفات و کمالات و خصوصیاتش نیست و مظاهر و خلق و عالم امر اعتباری و وجود مجازی هستند که در محلّ غنا و هلاکتند».^[۲۰۲]
ابن عربی نیز در ذیل تفسیر این آیه میگوید: «… إلاّ وجهه أی ذاته، إذ لاموجود سواه».^[۲۰۳]
۶ - «هوالاوّل والآخر والظاهر والباطن»^[۲۰۴].این آیۀ شریفه تأییدی است بر وحدت اطلاقی ذات حق، که بیان شد مقصود از وحدت ذات، وحدت اطلاقی است ونه وحدت عددی؛چراکه در اینصورت ذات حق به اوصاف متقابل وضد هم متّصف نمی شد؛ولی شأن وحدت اطلاقی این است که با هر وصفی قابل جمع است، که«هو معکم أینما کنتم».^[۲۰۵]

۲ ـ ۲ ـ ۶. رابطه وحدت شخصی و کثرات:

تاکنون بیان شد که مقصود عرفا از وحدت وجود، انحصار وجود در ذات اقدس الهی است و وجود حقیقتاً به واجب تعالی نسبت داده میشود و اینکه غیر او وجودی نیست و کثرات به عنوان شئون و ظهورات و احوال واجب به شمار میآیند. اکنون بحث بر سر این است که نحوه رابطه این وجود واحد با کثرات به چه نحو میباشد به تعبیری معیت و احاطه واجب تعالی با کثرات چگونه است؟ آیا کثرات در مظهر حق بودن یکساناند یا بین آنان تفاوت به درجه ظهور وجود دارد؟

۲ ـ ۲ ـ ۶ ـ ۱. مراتب ظهور:

آن گونه که در حکمت متعالیه گفته شده وجود به وحدت سعی در تمام مراتب خویش به نحو تشکیک خاصی جریان دارد، امّا در عرفان که وجود منحصر به فرد واحد بوده و از غیر نفی شده و گفته میشود (الا ما خلا الله باطل)، قاعدتاً موجودات مختلف قابل تصور نیست تا بخواهیم به نحو تشکیکی مراتب وجودی بر آن قائل بشویم؛ از این جهت عرفا به شدّت منکر تشکیک در مراتب وجود شده و آن را رد کردهاند. با این حال، این سؤال باقی میماند که با توجه به مبنای وحدت شخصی و ظهور در کثرات، تشکیک چه جایگاهی دارد و مراتب ظهورات به چه نحوی است و اصلاً ملاک وحدت بین کثرات چیست؟ قبل از پاسخ به این سؤالات، لازم است مقدمتاً به دو نکته اشاره شود:
۱ ـ عرفا برای ذات واجب ۳ مرتبه بیان کردهاند:^[۲۰۶]
الف) مرتبه ذات، که به غیب الغیوب و کنز خفی تعبیر شده، این مرتبه هیچ تناسبی با کثرات نداشته و مقام صقع ربوبی است که از کلام در آن منع شده است.^[۲۰۷]
ب) مرتبه دوم ذات، احدیّت است که به عنوان وجود بشرط لا از جمیع اسماء و صفات از آن یاد شده و به گونهای است که تمام اسماء و صفات و کثرات به نحو باطنی و اندماجی در آن موجودند.
ج) مرتبۀ سوم ذات، و احدیّت است که رتبه ذات بشرط شیء (اسماء و صفات) و مقام ظهور و تفصیل کثرات میباشد. در این مقام است که حق تعالی در صور اسماء و اعیان تجلّی مینماید.
۲ ـ در مرحله تجلی حق به صور اسماء و صفات واسطههایی وجود داشته که فیض الهی را به کثرات میرسانند، توضیح آنکه حق تعالی در مقام احدیّت منشأ کثرات بوده و تمام اسماء و صفات به نحو اندماجی در آن موجود بوده و در مقام واحدیّت این اسماء و صفات به صور اعیان ثابته به مرحله ظهور و تجلّی در مقام علمی حضرت حق میرسند.
تا این مرحله نیز کثرات به صور خارجی به مرحله ظهور نرسیده و نهایتاً در مقام علمی ذات به صورت اعیان ثابته باقیاند.
امّا برای ظهور این اسماء و کثرات در اعیان خارجی نیاز به واسطهای است که توجیهگر و رساننده فیض حق به ماسوا باشد، از این واسطه فیض عرفا به (فیض منبسط) یا (نفس رحمانی) تعبیر کردهاند که به صورت واحد با تمامی کثرات معیت داشته و در آنها ساری و جاری است و به گفته استاد جوادی آملی وحدت ظلیّهای است که نه تنها نسبت به فیضنین (فیض اقدس و مقدس صادر از مرتبه احدیت و واحدیت) فراگیر است، بلکه برتر از آنهاست؛ زیرا هر چه رنگ و صیغه تعیّن دارد، زیر پوشش همان نفس رحمانی و فیض منبسطی قرار میگیرد که هیچ قیدی او را همراهی نکرده مگر قید اطلاق و هیچ تعیّنی در صحابت او نیست مگر تقیّد به انبساط؛ و هرگز سخن از ماهیت و مانند آن برای آن نخواهد بود.^[۲۰۸]
تاکنون مشخص شد که وحدت ساری در کثرات، فیض منبسط یا همان نفس رحمانی است که توجیهگر کثرات میباشد، امّا تفاوت مراتب در ظهور به چه چیزی است؟ آیا به نحو تقدم و تأخر است به نحوی که در فلسفه گفته میشود مرتبه عقل اول مقدم بر عقل دوم و … یا به نحو دیگری است؟ آنچه مسلم است، این است که تفاضل به درجات عالی و سافل در میان کثرات مشاهده میگردد. برخی در رتبه عقول، برخی در رتبه جماد و … لذا عرفا به مراتب ظهور و تشکیک در ظهورات قائل شده و برای اثبات آن دلایلی نیز اقامه کردهاند.^[۲۰۹] اختلاف در مراتب ظهور نیز در هر فردی از افراد به حسب استعداد ذاتی است که در مرحله عین ثابتش در مقام واحدیّت، با آن مطابقت داشته و بدان تعیّن یافته است. در واقع اعیان ثابته به عنوان شئونات ذاتیه مقام احدیّت، به تناسب استعداد ذاتی خود، یک نحو از مظهریّت را مطابق اسم یا صفتی از اسماء و صفات حق قبول مینمایند که منحصر به آن عین بوده و در سایر اعیان تحقق ندارد و بدین ترتیب نه تنها اختلاف بین مراتب بلکه اختلاف میان افراد یک مرتبه نیز توجیه میگردد، و در عین این اختلاف و تمایز، وجود واحدی به عنوان حلقه اتصال بین کثرات و ذات حق در تمامی آنها جاری است که وحدت آنها را توجیه کرده و مجموع عالم به عنوان مظهر حق به شمار میروند، آن گونه که ابن عربی گفته:
«إنّ العالم لیس إلاّ تجلیّه فی صور أعیانهم الثابته التی یستحیل وجودها بعینه».^[۲۱۰]