برخی فیلسوفان با دقت بیشتری در باب این مورد اخیر گفته­اند، باید علاوه بر اینکه یک گزاره موجه برای شخص باشد، باور فرد به آن گزاره نیز بر مبنای شواهد او بر آن گزاره باشد. فرض کنید علی دچار بیماری مهلکی شده است، اما ولو اینکه این بیماری بسیار کشنده می­باشد، ولی شواهد بسیار خوبی وجود دارد که او از این بیماری بهبود پیدا می­ کند، مثلاً دکتر متخصص او می­گوید که به احتمال ۹۹% معالجه­ی وی به او جواب می­دهد و حتی خود علی نیز به وسیله خواندن مجله پزشکی معتبری از کارایی این روش معالجه باخبراست. پس فرض می­کنیم که باور او به اینکه او بهبود پیدا می­ کند، موجه می­باشد. اما فرض کنیم که او به این گزاره براساس این شواهد باور پیدا نکرده است بلکه او باور به بهبودی­اش را از طریق فالگیری از روی تفاله چای وی گفته است که تو شفا پیدا می­کنی، حاصل کرده است. در این فرض او معرفت به این گزاره ندارد؛ چرا که صرف اینکه گزاره P برای S موجه باشد برای معرفت بدان کافی نیست بلکه باید باور شخص به این گزاره بر اساس شواهدی باشد که صدق آن را تأیید می­ کنند. (ibid, pp 16-17)

شاید همان طور که وحید می­گوید اصلی­ترین ویژگی توجیه در دو شهودی که ما از آن داریم که در ضمن فقرات فوق بیان شد، خلاصه بشود که این دو، بعضاً منجر به صدور احکام بعضاً متفاوتی می­شوند: یکی ویژگی نظرگاه گرایانه و دیگری ویژگی صدق رسانی^[۹۴] توجیه. ایشان می گویند که ویژگی نظرگاه گرایانه توجیه برحسب پدیدارشناسی موقعیت معرفتی فاعل شناسا توصیف می­ شود؛ یعنی برحسب نحوه و گونه ای که اشیاء و امور بر او پدیدار می­شوند، توصیف می­ شود. توجیه بر این اساس، مبتنی بر شواهدی می­ شود که شناسا بر اساس قوای ادراکی و معرفتی خود بدست می ­آورد. اما در ویژگی صدق رسانی توجیه آنچه که مد نظر می­باشد، بعد عینی و خارجی باور می­باشد که برحسب نحوه­ای که اشیاء واقعاً در عالم واقع وجود دارند ، به نحو مستقل از ادراک فاعل شناسا، توصیف و تعریف می­ شود. توجیه بر این اساس، درصدد دستیابی به حاق واقع و صدق است. توجیه این دو خصلت را با هم دارد؛ از این رو هم به خاطر بعد نظرگاه گرایانه­اش، تابع نحوه پدیدارشدن امور از منظر فاعل شناسا هست و هم از سوی دیگر به خاطر بعد صدق رسانی­اش، تابع نحوه­ای که اشیاء فی نفسه در عالم واقع می­باشند، هست. به نظر می­رسد که هر نظریه­ای در باب ماهیت توجیه باید این دو ویژگی را در خویش جمع کند.
علت وجود ویژگی ۵ و ۴ در فوق برای توجیه، وجه نظرگاه گرایانه آن است. از این رو که این وجه وابسته به موقعیت معرفتی فاعل شناسا هست، سبب می­ شود به خاطر موقعیت­های مختلف، شواهد شناساها نیز متغیر شود و از این رو دو ویژگی مذکور برای توجیه رقم بخورد. با توجه به این ویژگی توجیه، ما توجیه­های مختلف افراد را در پرتو نحوه­ای که ایشان باورهای خویش را براساس منابع در دسترسشان در زمان خاص، با توجه به چگونگی پدیدار شدن امور برخود، ایجاد کرده ­اند، سنجیده و ارزیابی می­کنیم. با توجه به وجه نظرگاه گرایانه توجیه، تنها اموری که فاعل شناسا به آنها دسترسی معرفتی دارد، قدرت توجیه­ای دارند.
صدق رسانی توجیه نیز همان طور که در ۲ بیان شد، سبب متمایز شدن توجیه معرفتی از سایر گونه­ های توجیه­ای می­باشد. البته این خصلت توجیه با ویژگی ۵ در تنافی نیست؛ چرا که ملاک تحقق هدف صدق حداکثر کردن باورهای صادق و حداقل کردن باورهای کاذب در یک زمان مشخص و خاص نیست که اگر در زمان خاصی یک باور کاذب موجه هم در شبکه باورهای شناسا آمد، با هدف صدق در تنافی باشد، بلکه مراد این است که توجیه ما در بلند مدت سبب این بشود که در مجموع باورهای صادق ما افزایش و باورهای کاذب ما کاهش یابد و این هدف در زمان طولانی تأمین بشود. (Vahid, 2005, pp 7-20)
با در نظر گرفتن این دو ویژگی اصلی توجیه، ما می­توانیم در بررسی نظریات مختلفی که معرفت شناسان در توجیه معرفتی بیان کرده ­اند، ارزیابی بهتری داشته باشیم. هرچند پرداختن به این مسأله خارج از موضوع این پایان نامه می­باشد و ما در این پایان نامه اصلاً متعرض به این مباحث نخواهیم شد. غرض ما از طرح بحث مفهوم توجیه معرفتی به همین مقدار، صرفاً ایضاح مفهومی عنوان پایان نامه بود.
۳-۱-۲٫ درون گرایی و برون گرایی
این مسئله می­ شود گفت به طور خاص در میان معرفت شناسان ، بعد از انتقاد گتیه ^[۹۵]به تحلیل متعارف از معرفت مطرح شد و در همین چند دهه اخیر به اوج خود رسید. معرفت شناسان برای پاسخ به حل مشکل گتیه به ایجاد تمایز میان درون گرایی و برون گرایی^{[۹۶] [۹۷]} در توجیه معرفتی ^[۹۸]رسیدند. به نظر می­رسد که بعد از دوران روشن گری تفکر غالب، تفکری درون گرایانه بوده است. تحلیلی که امثال دکارت^[۹۹] و لاک^[۱۰۰] از معرفت می­ کنند، تحلیلی درون گرایانه است. این چالش امروزه بسیار جدی می­باشد و نظریه پردازی در باب توجیه را بدون در نظرگرفتن این چالش نمی­ توان انجام داد. مسئله اصلی در نزاع درون گرایان و برون گرایان این است که آیا عامل یا عواملی که موجب توجیه باور می­شوند آیا باید لزوماً در حیطه اگاهی شناسا باشند یا نه.
۱-۳-۱-۲٫ درون گرایی
برخی معرفت شناسان بر این باورند که عواملی که موجب توجیه باور می­شوند، باید عواملی باشند که باورکننده به نحوی از آنها آگاه می­باشد یا امکان اگاهی از آنها برای او وجود دارد؛ به بیان دیگر، تنها اموری که به نحو شناختی در دسترس فاعل شناسا هستند، قابلیت توجیه باور را دارند. قید به نحو شناختی از این جهت است که مثلاً سطح جیوه خون و اندازه قلب ما نیز درونی است اما این درونی بودن اینجا مطمح نظر نیست، چون از درونی بودن معنای معرفتی مدنظر است. منظور معرفت شناسان از معنای معرفتی، نوعی دستیابی شناختی است که در این دستیابی ما از وجود ادراکات و باورها وحالت­ها و … خویش آگاهی بی واسطه داریم یا امکان داشتنشان را داریم . این دستیابی و آگاهی مستقیم و بی واسطه فقط با تأمل معرفتی ایجاد می­ شود و تابع شرایط بیرونی باور نیست. به این معرفت شناسان، درون گرا می­گویند؛ چرا که معتقدند عوامل توجیه در درون آگاهی شخص باور کننده قرار دارند. بر اساس این تحلیل، عوامل باورسازی که انسان نتواند به آنها دسترسی شناختی داشته باشد، هرچقدر عوامل مطمئن و قابل اعتمادی هم برای تولید باور صادق باشند، باز موجب توجیه باور نمی­گردند. البته میان خود درون گرایان در باب اینکه چه اموری درونی­اند، اختلاف نظر وجود دارد اما آنچه که تقریباً مورد اتفاق است را ما بیان کردیم.^[۱۰۱] علت گرایش معرفت شناسان به درون گرایی علاوه بر شهودی که ما از توجیه بدین نحو داریم، تلقی تکلیف گرایانه^[۱۰۲] از توجیه می­باشد که به تعبیر آلستون قاطع ترین دلیل بر درون گرایی از رهگذر همین تلقی ارائه می­ شود ( هرچند که خود ایشان چنین تلقی را به سختی به چالش می­کشد)^[۱۰۳]. مطابق این تلقی فاعل شناسا از آنجا که موجود عقلانی است، موظف است که هنجارهای معرفتی را رعایت کند؛ یعنی او در رابطه با باورهایش وظیفه معرفتی دارد: وظیفه دارد که باورهای موجه را اخذ کند و از باورهای غیر موجه پرهیز کند. بنابراین تلقی، اگر فاعل شناسا چنین وظیفه ­ای را انجام ندهد، بدلیل برخورداری از موهبت قوای عقلانی سزاوار سرزنش و درخور ملامت است و اگر انجام بدهد مستحق تحسین می­باشد و قضاوت درباره موجه بودن یا نبودن شناسا در اخذ باور، امری است که به ایفای این تکلیف معرفتی یا اهمال درباره آنها مربوط هست. حال اگر این تلقی از توجیه پذیرفته شود؛ یعنی توجیه از سنخ ایفای تکالیف معرفتی باشد، تنها اموری در توجیه مدخلیت دارند که شناسا بتواند آنها را در نقض یا ابرام یک باور به کار ببرد. اگر شناسا در زمان موجه یا ناموجه دانستن یک باور به موجِه یا ناقض آن باور دسترسی نداشته باشد، نمی­تواند آن موجِه­ها یا ناقضها را در موجه یا ناموجه دانستن یک باور مدخلیت دهد. پس تنها اموری که در دسترس شناساست، می ­تواند در توجیه مدخلیت داشته باشد و این همان درون گرایی در توجیه می­باشد؛ لذا با توجه به این هدف، فاعل شناسا در موجه یا ناموجه دانستن باورها تنها باید دلنگران شواهد و دلایلی باشد که او در آن زمان دراختیار دارد که اگر اینگونه بود او در باورش موجه می­باشد؛ ( زمانی،۱۳۹۱، صص ۱۴۰- ۱۴۲) زیرا آنچه شخص باور کننده می ­تواند از آنها آگاهی داشته باشد، همان شواهد و دلایل می­باشند. شاید اصلی­ترین انتقادی که به این تلقی وارد کرده ­اند، این باشد که تکلیف وقتی معنا دارد که انسان توانایی انجام آن را داشته باشد، اما اگر خارج از قدرت و اختیار انسان انجام امری باشد، دم زدن از تکلیف بی معنا است. حال با توجه به این مقدمه، ایشان می­گویند که حصول بسیاری از باورها در شناسا، بیرون از حوزه اختیار او می­باشد؛ لذا در مورد این باورها نمی­ توان از تکلیف معرفتی سخن گفت^[۱۰۴]. البته قائلان به تلقی تکلیفی از توجیه به این انتقادها پاسخ گفته­اند. نظریه­ های مبناگرایی و انسجام گرایی مورد بحث ما در ساختار توجیه از سنخ^[۱۰۵] نظریه­ های درون­گرا هستند.
۲-۳-۱-۲٫ برون گرایی
اما در مقابل برون گرایان قائل به این می­باشند که حداقل برخی از عواملی که می­توانند موجه باور باشند، می­توانند خارج از نظرگاه شناختی شناسا باشند. پس ایشان فقط عوامل موجِه کننده باور را منحصر در حوزه شناختی فاعل شناسا نمی­کنند. می­توانیم بگوییم که از میان دو ویژگی اصلی که توجیه معرفتی داشت، درون گرایان بیشتر بر ویژگی نظرگاه گرایانه توجیه دست گذاشته­اند، اما برون گرایان بیشتر بر ویژگی صدق رسانی و عینی توجیه تأکید می­ کنند و با طرح این دیدگاه می­خواهند کاری کنند که هدف صدق بهتر تأمین شود. ( Vahid, 2011, p 145) شاخص­ترین گونه برون گرایی، اعتمادگرایی^[۱۰۶] هست. آلوین گلدمن^[۱۰۷] با طرح دیدگاه اعتماد گرایی، از برون گرایی به شدت دفاع کرد. برون گرایان نظیر گلدمن می­گویند که علاوه بر عوامل اثباتی که درون گرایان در توجیه فقط قائل به آن هستند که در توجیه موثر می­باشد، عوامل ثبوتی نیز موجب توجیه باور می­شوند؛ لذا از این رو معتقدند که عوامل و فرایندهای باورسازی که قابلیت اعتماد بالایی دارند؛ یعنی به گونه ­ای اند که میزان تولید باورهای صادق در آنها بسیار بالا است، نیز در موجّه ساختن باور نقش دارند. نظریه اعتمادگرایی روشن است که برون گرایانه است؛ چرا که فرایندهایی که ایجاد یک باور می­ کنند و اینکه آیا اصلاً آن فرایندها اعتماد پذیرهستند یا نه، هیچ کدام لزوماً دراختیار و دسترس فاعل شناسا و آگاهی او نیستند.
علت بیان این نزاع در پایان نامه، در تحلیل ما از مشکل جدایی مشخص خواهد شد. همه اشکالات راجع به مشکل جدایی، پیش فرض درون گرایانه بودن این نظریه را در خود دارند. در آنجا بررسی خواهیم کرد که آیا می­توانیم با بهره گیری از برون گرایی در حل این مسأله به کمک انسجام گرایان بیاییم یا نه؟.
۴-۱-۲٫ ساختار توجیه معرفتی
آنچنانکه در فوق بیان کردیم، توجیه معرفتی برای اخراج امثال حدس­های صائب از دایره معرفت بشری، به عنوان شرطی برای معرفت مبدل گشته است. اما چه ویژگی در دلیل­ها و شواهد می­باشد که سبب می­ شود از صرف حدس بودن خارج گردند؛ برای مثال من باور دارم که در تهران هستم. آن چیزی که این گزاره را از صرف حدس بودن خارج می­ کند، این است که باورهای دیگری هستند که سبب می­شوند این گزاره موجه بشود، مانند اینکه باور دارم که دارم برج میلاد را الان می­بینم، پس برخی باورهای ما با برخی باورهای دیگرمان در ارتباط و نسبت هستند و احیاناً توجیه خود را از باورهای دیگر بدست می­آورند. این گونه باورها را معرفت شناسان می­گویند، به نحو استنتاجی موجه^[۱۰۸] می­باشند. استنتاج در اینجا بدین معنا است که باور به گزاره P ، توجیه خودش را از باور به گزاره­ای دیگر بدست بیاورد و آن گزاره دیگر احتمال صدق گزاره P را افزایش بدهد. به نظر می­رسد که در کل شبکه باور ما میان باورهای ما چنین ربط و نسبتی از حیث توجیه برقرار می­باشد. یکی از پر دامنه­ترین مباحث معرفت شناسی، کشفِ این ساختار و نظریه پردازی در باب سرشت و منشأ آن می­باشد. نظریه­ های مبناگرایی و انسجام گرایی از اصلی­ترین نظریه ­ها در باب ساختار معرفتی ما می­باشند که سعی در پاسخگویی به ساختار توجیه معرفتی ما را دارند.
۱-۴-۱-۲٫ مشکل تسلسل
در اکثر کتب معرفت شناسی در ذیل بحث از ساختار توجیه معرفتی به گونه ­ای به مشکل تسلسل^[۱۰۹] اشاره شده است،^[۱۱۰] به گونه ­ای که شاید با مسامحه بتوان گفت که نظریات مهمی همچون مبناگرایی و انسجام گرایی یکی از علل مهم طراحی آنها برای پاسخ گویی به این مشکل بوده است. براساس این مشکل، شرط توجیه در معرفت امکان تحقق ندارد، لذا معرفت امکان­ پذیر نیست؛ چرا که نفی جزءِ مرکب، کل مرکب را نابود می­ کند. برخی شکاکان به مشکل تسلسل^[۱۱۱] توسل جسته­اند برای اینکه ثابت کنند ما نمی­توانیم باور به هیچ گزاره­ای به نحو موجه داشته باشیم. ( Moser & Mulder & Trout, 1998, pp 79-80 ) ایشان حتی از این مشکل تسلسل برای عدم موجه بودن ما برای باور به جهان خارج نیز استفاده می­ کنند. این استدلال در پی مخدوش کردن، توجیه استنتاجی است. این استدلال بیان می­ کند که بنا بر توجیه استنتاجی، باور ما به فلان گزاره موجه می­باشد به خاطر باور به گزاره دیگر که موجِه آن است. حال ایشان بحث را بر سر آن گزاره دیگر که موجِه باور قبل می­باشد، می­برند و می­گویند که خود این باور به چه دلیل موجه است، لامحاله بر اساس توجیه استنتاجی باید به این پرسش، این چنین پاسخ داده شود که این باور نیز، به نوبه خود، توجیه خویش را از باور دیگری گرفته است. این پرسش همین گونه در مورد باور اخیر و باورهای مرتبه­های دیگر و موجه بودن آنها تکرار می­ شود. شکاک پس از بیان این مطلب، نشان می­دهد که معرفت شناس به تسلسل بی پایان در موجه ساختن باورهای خویش گرفتار آمده است. شکاک با این تسلسل نشان می­دهد که پاسخ­های مختلفی که بر اساس توجیه استنتاجی برای موجه ساختن باورها ارائه می­ دهند کارساز نخواهد بود. ایشان می­گویند سه گزینه پیشا روی معرفت شناسان بیشتر وجود ندارد:

1. 1. ایشان تبیینی ارائه کنند که تسلسل بی پایان در موجه ساختن باورها، در آن تبیین، مشکل زا نباشد. ۲٫ ایشان نشان دهند که چگونه می­توان این سلسله بی پایان را متوقف کرد تا توجیه استنتاجی اعتبار خویش را به دست آورد.

1. 1. نتیجه مورد نظر شکاک که محال بودن توجیه استنتاجی می­باشد را قبول کند.

به نظر مستدل، در مورد توجیه استنتاجی سه احتمال مطرح می­باشد:
۱٫سلسله باورها در نهایت در باور خاصی متوقف می­ شود، ولی خود آن باور ناموجه است. ایشان می­گویند پذیرش این احتمال منجر به این می­ شود که هیچ یک از باورهای دیگر این سلسله نیز موجه نباشند؛ چرا که اگر آن باور نهایی خود موجه نباشد، دیگر نخواهد توانست از راه استنتاج، باور مبتنی بر خویش را توجیه کند و این نتیجه دلخواه شکاکان است.
۲٫سلسله باورها به هیج باور خاصی ختم نمی­ شود، بلکه به گونه بی نهایت ادامه پیدا می­ کند، بدین نحو هر باوری توجیه خود را از باور دیگری می­گیرد و هیچ گاه به باوری نمی­رسیم که چنین نیست. این احتمال به تسلسل باطل می­انجامد و در نتیجه هیچ باوری نمی­تواند موجه باشد و این نتیجه نیز مقبول شکاکان می­باشد.
۳٫سلسله باورها در باوری خاص به وضعیتی دوری دچار می­شوند؛ یعنی مثلا سلسله باورها به باور به گزاره X می­انجامد ولی باور به گزاره X خود توجیه­اش را از یکی از حلقه­های پیش از خود یا حتی از حلقه آغازین می­گیرد. این احتمال نیز، همان نتیجه احتمال قبل را در پی دارد؛ زیرا باور به گزاره P خود در توجیه وامدار باورهایی است که در نهایت به باور به گزاره X می­رسند. حال چگونه باور به گزاره X خود می ­تواند در توجیه نیازمند به باور به گزاره P باشد. پس بنابراین احتمال نیز هیچ باوری نمی­تواند موجه باشد و این نتیجه نیز مقبول شکاکان است. (شمس،۱۳۸۷، صص ۱۲۷-۱۲۸) ^[۱۱۲]
بحث از این مشکل منجر به این شد که به بحث از ساختار توجیه معرفت با جدیت بیشتری پرداخته شود و فیلسوفان برای برون روی از این معضل راه­های مختلفی را پیشنهاد کردند که از زمره­ی آنها می­توان از مبناگرایی^[۱۱۳] و انسجام گرایی یاد کرد.
۵-۱-۲٫ مبناگرایی
قبل از اینکه به نظریه انسجام گرایی بپردازیم، به اصلی­ترین نظریه رقیب او به دو جهت اشاره می­کنیم؛ اول آنکه از آنجا که نظریه انسجام گرایی در تقابل با این نظریه می­باشد، فهم بهتر آن منوط به فهم این نظریه است. دوم اینکه برای تحلیل و ارزیابی دیدگاه­ های مختلف راجع به مشکل جدایی و نظریه نهایی نگارنده نیاز به فهم این نظریه داریم. به هر روی، انسجام گرایان به دلیل اشکالات وارد بر این نظریه از آن روی برداشتند.
نظریه مبناگرایی در ساختار توجیه با ارائه دیدگاه خویش پاسخ به مشکل تسلسل را از راه مطرح کردن احتمال چهارمی در سلسله توجیه باورها مهیا می­ کند. پس از ارائه خطوط کلی این نظریه، پاسخ به مشکل تسلسل از منظر مبناگرایان روشن خواهد شد.
۱-۵-۱-۲٫ خطوط کلی مبناگرایی
نظریه مبناگرایی دو ادعای اصلی دارد:

1. 1. ما دو گونه باور داریم، یک دسته از باورهای ما پایه^[۱۱۴]می­باشند که مبنای نظام باورهای ما هستند و دسته­ی دیگر باورهای غیر پایه^[۱۱۵]اند که روبنای مجموعه­ باورهای ما را تشکیل می­ دهند.

1. 1. هر باور استنتاجی (باور غیرپایه) موجه­ای، در نهایت توجیه خود را از یک یا چند باور پایه می­گیرد.

این دو ادعا می­توان گفت که در همه تقریرهای مختلف نظریه مبناگرایی مورد اتفاق است، آنچه تقریرهای این نظریه را از هم متمایز می­ کند، اولاً انواع باورهای پایه و ثانیاً نحوه ارتباط آنها با باورهای غیر پایه است. نظریه­ های مختلف مبناگرایی، دیدگاه­ های متمایزی در این دو مورد دارند.
از منظر مبناگرایان، باورهای پایه سه ویژگی اساسی دارند:
۱٫باورهای پایه غیر استنتاجی^[۱۱۶] هستند؛ یعنی از باورهای دیگر بدست نیامده­اند؛ به عنوان مثال، دو باور داریم: یکی اینکه علی خیس شده است و دیگر اینکه بیرون باران می­بارد. فرض کنید که ما به این گزاره که بیرون باران می­بارد، باور پیدا کردیم به خاطر اینکه مشاهده کرده­ایم وقتی علی از بیرون آمد لباسش خیس شده بود. الان باور دوم از اول بدست آمده است، اما باور اول از آن بدست نیامده است، بلکه ما صرفاً چون مشاهده کرده­ایم که او خیس شده است به این گزاره باور کرده­ایم. در این مثال باور اول، غیر استنتاجی و باور دوم استنتاجی است.

2. 2. باورهای پایه موجه هستند؛ چراکه این گزاره­ها، باورهای غیر پایه را توجیه می­ کنند؛ لذا باید خود موجه باشند.

2. 2. باورهای پایه به نحوی غیر مبتنی بر باور^[۱۱۷]موجه­اند؛ یعنی توجیه خویش را از باورهای دیگر بدست نیاورده­اند. این مشخصه ارتباط وثیقی به دو ویژگی قبلی دارد؛ از این رو که وقتی باورهایی موجه و غیر استنتاجی هستند، سوال پیش می ­آید که خود اینها توجیه خویش را چگونه بدست می­آورند؟ مبناگرا می­گوید این باورها توجیه خود را از منابعی می­گیرند که از سنخ باور نیستند، مانند درون نگری^[۱۱۸]و ادراک حسی^[۱۱۹].

مبناگرایان برای تبیین این امر بیان می­دارند که توجیه دو گونه متفاوت دارد:

1. 1. توجیه­ای که بر گرفته از سایر باورها می­باشد که مخصوص باورهای غیر پایه است.

1. 1. توجیه­ای که از طریق منابع غیر باوری مهیا می­ شود که مخصوص باورهای پایه است. (Steup, 1996, pp 89-91)

اصلی­ترین باورهای پایه از منظر مبناگرایان دو قسم است:
الف) باورهای راجع به حقایق منطقی یا ریاضی^[۱۲۰] ساده،
ب) باور های راجع به حالات ذهنی^[۱۲۱] خودمان.
مورد اول مانند این گزاره که اگر بگوییم چیزی هم گرد است و هم قرمز، آنگاه قرمز است، مورد دوم مانند باور من به اینکه شاد هستم. باور شخص به این گزارها سه خصوصیت مذکور را از منظر مبناگرایان دارا می­باشد. توجیه شناسا برای باور به این گزاره­ها مبتنی بر باور به سایر گزاره­های وی و مستنتج از آنها نمی ­باشد، این گزاره­ها بی واسطه، موجه برای شناسا هستند. (Lemos, 2007, pp 45-46)
۲-۵-۱-۲٫ پاسخ به مشکل تسلسل
مبناگرایان در پاسخ به مشکل تسلسل می­گویند که شما در این اشکال پیش فرض گرفته­اید که توجیه فقط استنتاجی می­باشد یعنی تنها راه موجه دانستن باورها، توجیه آنها بر اساس باورهای دیگر است، اما از منظر ما اینگونه نیست؛ چرا که باورهای پایه خود ذاتاً موجه­اند و توجیه خویش را از رهگذر باورهای دیگر نمی­گیرند. بدین­گونه هم ما به سلسله توجیه­ها خاتمه می­دهیم و هم با موجه دانستن باورهای پایه، توجیه باورهای غیر پایه را نیز حفظ می­کنیم. پس حصر استدلال شما در سه گزینه برای ما غلط بود؛ چرا که ما فرض چهارمی را در ساختار توجیه­ای خویش مطرح نمودیم که سلسله توجیه استنتاجی به باورهایی ختم شود که بدون استنتاج موجه هستند^[۱۲۲].
البته روشن است که به آسانی از مبناگرایی نمی­ توان دفاع نمود؛ برخی از منتقدان ذاتاً موجه بودن گزاره­های پایه را نپذیرفته­اند و برخی علاوه بر این، ارجاع توجیه از گزارهای روبنایی به گزاره­های پایه را سخت به چالش کشیده­اند. لذا اگر این اشکالات درست باشد، پاسخی که به اشکال تسلسل داده شده است، راه به جایی نخواهد برد. شاید بتوان گفت اصلی­ترین دلیلی که متفکران به سمت نظریات بدیلی همچون نظریه انسجام گرایی مورد بحث ما سوق پیدا کردند، همین دو سنخ اشکال در مبناگرایی بوده است.

بعد از این دوران نمایشگاهی در بوستون برپا کرد که موجب شگفتی بسیاری گشت. از جمله کسانی که از آن نمایشگاه بازدید کردند، خانم ماری هسکل بود که بعدها در برآوردن آرزوهای جبران نقش مهمی باز کرد. ماری ده سال از جبران بزرگ تر بود و دارای شخصیتی با فرهنگ و با نفوذ بود و از حیث ظاهر، قدی بلند داشت. در همین دوران در روزنامه «المهاجر» مقاله هیی نوشت که دارای سبک خیالی و دور از تصنع و تکلف بود و موجب جلب توجه خوانندگان زیادی می‌شد. بهترین مقاله این دوران « الموسیقی » بود که موجب تحسین بسیاری شد و جبران را وا داشت تا آن را ویرایش نماید و در سال ۱۹۰۵ به صورت کتابی منتشر کرد. به خاطر توجه مردم «عرائس المروج» رادر ۱۹۰۵ و «الارواح المتمرده» را در ۱۹۰۸ منتشر کرد. در ۱۹۱۲ هم «الاجنحه المتکسره»را منتشر کرد.‌(جبران؛۱۳:۱۴۱۴)
روزنامه‌ها در چاپ مقاله‌های جبران با هم به رقابت می‌پرداختند؛ چون چلوه‌هایی از ادبیات جدید را در خود داشت، به تشویق ماری به نوشتن مطالبی به زبان انگلیسی روی آورد. از این ایام به بعد این ستاره درخشیدن گرفت. و در محافل آمریکایی برای خود جاباز کرد. به ویژه در ۱۹۱۸ « المجنون» را به انگلیسی و «السابق» را به همان زبان منتشر کرد. در ۱۹۱۹ قصیده بلند « المواکب» و سپس «العواصف» را به عربی نوشت که بسیار تکان دهنده بود.‌(بدیع یعقوب بی تا؛۱۴)

تنگ نظران به پیشرفت ادبی و هنری زود هنگام او حسادت می‌ورزیدند. اما جبران علی رغم فقر شدید با خواهرش مریانا در خانه‌ای که اجاره آن را نمی‌توانست بپردازد به کار ادامه می‌داد. روزی کسی به او گفت تا نقاشی‌هایش را بفروشد و قرضهایش را پرداخت کند، جبران با عصبانیت گفت: هنر ارزان فروخته نمی‌شود.‌(جبر؛۱۵:۱۹۹۱)
در ۱۹۱۱ به نیویورک آمد و تا آخر عمر در آنجا ماند. جبران در آنجا به واسطه امین الریحانی با گروه مبارزان لبنانی که برای آزادی لبنان از کابوس حکومت عثمانی مبارزه می‌کردند، آشنا شد. جبران در نوشتن مقاله‌های سیاسی به آنها کمک می‌کرد. جنگ جهانی و ظلم ترکان عثمانی بر مردم لبنان باعث شد تا مقاله «مات اهلی» را بنویسد. او تنها به نوشتن اکتفا نمی‌کردبلکه به کمک مالی به مردم لبنان هم می‌پرداخت. در ۱۹۱۷ به کمیته کمک به محرومان سوریه و لبنان پیوست. البته جبران چندان شخصیت سیاسی نبود و بعد از جنگ جهانی از سیاست دست کشید و به ادبیات روی آورد و «الرابطه القلمیه»را تأسیس کرد.‌(بدیع یعقوب؛بی تا:۱۴)
در زندگی جبران چند زن نقش‌های مهمی ایفا کردند، اولی مادر جبران بود و بعد ماری هکسل، می‌زیاده و مشیلین. جبران و می‌زیاده سالها به هم نامه می‌نوشتند ولی هیچ گاه یکدیگر را نمی‌دیدند؛ این یک احساس و عشق ادبی و رویایی بود که هیچ گاه به ازدواج منجر نشد. هرچند که یک بارخود جبران پیشنهاد ازدواج به ماری داده بود اما او بنا به دلایلی به او جواب رد داده بود.‌(جبران؛ بی تا:۱۵)

۳-۱-۳ وفات

جبران وقتی به اوج عظمت خود رسید بیمار گشت و در بیمارستان قدیس و نست نیویورک در ۱۹۳۱ از دنیا رفت. جسدش به لبنان برده شد ودر دیرمارسرکیس نزدیک بشری، جایی که آرزوی بازگشت به آنجا را داشت، به خاک سپرده شد. جبران نقاشی‌هایش را به دوستش ماری هکسل سپرد و اموالش را به خواهرش مریانا تا نیمی ازآن را در امور نیک خرج کند.‌(بدیع یعقوب؛ بی تا:۱۵)

۳-۱-۴ عوامل موثر در شکل‌گیری اندیشه‌های جبران خلیل جبران

گذشته از استعدادهای فردی جبران عوامل مختلفی را در شکل‌گیری اندیشه‌های وی موثر دانسته‌اند .
۱-یک علت را فقر و تنگدستی دوران کودکی و نوجوانی جبران دانسته‌اند‌: پدرش خلیل جبران کارمند دولت فردی میگسار و بی توجه به آداب و اخلاق بود، از نظر اخلاقی فردی تند خو و خشن بود به خاطر اختلاس، زندانی شد و دارایی او را مصادره کردند مادرش پس از تحمل رنج وسختی بسیار توانست دارایی از دست رفته‌ی وی را باز پس گیرد. این حادثه در محیط بسته روستا به یکی از انگیزه‌های اساسی احساسات تراژدیک جبران تبدیل گشت که بعدها به صورت سرکشی نسبت به انواع و اقسام سلطه و قدرت خود نمایی کرد.‌(خالد؛۱۲:۱۹۸۳)
۲-یک عامل مؤثردیگر دراندیشه جبران را مهاجرت وی با خانواده اش از لبنان به آمریکا دانسته‌اند، جبران که کودکی اش را در بشری در محیطی سرشار از سرسبزی گذرانده بود، اینک باید در یک آپارتمان و فضایی کاملا متفاوت ازآن محیط زیبا به سر برد. اطراف بشری را کوههای بلند با چشمه‌های فراوان و دره‌های عمیق و ابرهای خاکستری بر بالای آن پوشانده بود. در آنجابقعه هب بود که«وادی قادیشا» نامیده می‌شد که در زبان سریانی به معنای «وادی مقدس» می‌باشد.‌( الاشتر؛۳۵:۱۹۸۳)
جبران در جوانی از این کوهها بالا ومیرفت و لحظه‌های را در این مکان ساکت می‌نشست و به صدای کلاغهای پراکنده در قله کوهها گوش می‌سپرد. در این دوران که جوان سرشار از خیال بود آنها را در دفتر مدرسه اش ثبت میکرد. این تغییر ناگهانی در محیط زندگی او به همراه سخت‌گیری پدر و فقر مالی و غربت همه را در شخصیت او تأثیر گذار دانسته‌اند.‌(همان)
۳-همچنین در سخن از بنیاد اندیشهگریهای جبران خلیل جبران و مایه‌های فلسفی گوناگونی که آموزه‌های پیامبراو را ژرفا می‌بخشد بیش از هرکس از نیچه و کتاب شگرف او چنین گفت زرتشت نیچه سخن به میان می‌آید. جبران خود از تأثیرپذیری عمیقش از کتاب زرتشت نیچه که درونش را تسخیر نموده بارها سخن می‌گوید و نیچه و اندیشه گریهایش را می‌ستاید. جبران شناسان نیز در این مورد یک سخن است.‌(نعیمه؛ ۱۹۷۴‌:۱۳۶-۱۳۷)
۴-دکتر براکس نیز در این خصوص قاطعانه و با صراحت می‌گوید کسی که بیش از هر فیلسوف و شاعر و نقاش شخصیت جبران و شیوه‌های اندیشه گری او را ساخت و پرداخت مسیح بود. نهایت اینکه مسیح جبران با مسیح کشیشان تفاوت بسیار داشت. مسیح جبران، انسان کامل بود، نه خدا. مسیح جبران، با اینکه مهرورزی را می‌پراکند، نیرومند و جبار و شاعری بزرگ و نوآور نیز بود. مسیح جبران، حقیقت انجیلی عیسی بود به رؤیت باطنی و تفسیر قلبی جبران.
براکس، با تکیه بر این مطالب می‌افزاید، بی دلیل نبود که جبران بی درنگ پس از مرگ، به صورت طبیعی پیامبر«النبی»خوانده شد و حتی در کتیبه‌های ماندنی مربوط به او و درسخن صاحب نظران، این عنوان به او پیوند خورد. بر فراز صلیب منصوب در بشِرّی وبر بالای ضریح شاعر در دیرمار سرکیس نیز«النبی-نبینا» نگاشته شد که مورد دوم را کلیساییان به بیننا تبدیل کردند.‌(براکس؛۱۹۷۴:۴۲۱-۴۲۰)
نقد روانشناختی دکتر براکس در این مورد چنین نتیجه می‌دهد که باتوجه به ویژگی‌های خلیل، پدر جبران که مردی خشن، باده نوش و بیگانه با خانواده بود، جبران از کودکی «پدر ستیز»بار آمد و طبعأ با انگیزه‌های نا خودآگاه به دنبال پدر مطلوب خود بود. بنابرین زمانی که مسیح را در صورت ابر مرد شناخت او را به پدری برگزید. ازآن پس مسیح پدری مطاع و جبران پسری سر سپرده بود. این رابطه یا تقلید و پیروی جبران از مسیح، گسترش و استواری یافت تا اینکه رفته رفته مسیح ماهیت جبران را فرا گرفت و جبران در صفات و خلق وخوی مسیح مجال تجلی یافت(همان:۴۲۰-۴۲۱)
در میان نقاشی‌های جبران تصویری هست که اندیشه‌ی فلسفی ویژه‌ای را بازگو می‌کند و میخائیل نعیمه تفسیری بر نوشته است. تصویر، از جوانی است با عضلات و‌اند امهایی کشیده و دستهای افراخته که بالهایی گشاده بر شانه‌هایش تصویر شده و چون به پا‌هایش می‌نگریم، آنها را در قید طنابها یا افعی‌ها می‌یابیم که دنبال درزمین دارند و جوان را در هوا گرفتن و بر کنده شدن از خاک، ناکام ساخته‌اند .
میخائیل نعیمه، تصویر را با این بیت که از مواکب جبران است

«آزاده بر زمین از آرزوهای خود زندانی می‌سازد و ندانسته در بند آن می‌شود. می‌سنجد و چنین نتیجه می‌گیرد که درهر دو، شخصیت خود جبران که به روشنی بازگو شده »است.(نعیمه؛۱۷۰:۱۹۷۴)
۵- شاید جذاب تر از همه اینها این باشد که از زبان خود جبران بشنویم که چه چیزی برای اولین، به قول خودش او را از خواب غفلت بیدار کرد و گره را از زبانش گشود.
جبران در آغاز کتاب الاجنحهالمتکسره، چنین بیان نمود. . . کنتُ فِی الثامنه عشره عندما فتح الحب عینی
بأشعتهِ السحریهِ، ولمس نفسی لأول
مره بأصابعه الناریه.
وکانت سلمی کرامه المرأه الأولی التی أیقظت روحی بمحاسنها. و مشت أمامی إلی جنه المواطف الماویه، حیث تمر الأیام کا لأحلام و تنقضی اللیالی کالأعراس.
آن هنگام که عشق با پرتو سحرآمیزش چشمانم را گشود و نخستین بار انگشتان آتشیش مرا لمس نمود، هجده ساله بودم. اولین دوشیزه‌ای که با زیبایی‌هایش روح و روانم را از خواب غفلت بیدار کرد، سلما کرامه بود، او مرا با خود به بهشتِ بَرینِ مهربانی‌ها برد، جایی که روزهایش چون رؤیاهایی شیرین و شبهایش مانند جشن عروسی درخشان بود.
سلمی کرامه هی عامتنی عباده الجمال یحمالها، وأرتنی خفایا الحب بانعطافها، و هی التی أنشدت علی مسمعی أول بیت من قصیده الحیاه المعنویه.
‌ای فتی لا یذکر الصبیه الأولی التی أبدلت غفله شبیبته بیقظه‌هائله بلطفها، جارحه بعذوبتها، فتاکه بحلاوتها؟ من منا لا یذوب حنینأ إلی تلک الساعه الغریبه التی إذا انتبه فیها فجأه رأی کلیته قد انقلبت و تحولت، وأعماقه قد اتسعت و انبسطت و تبطنت بانفعالات لذیذه بکل ما فیها من مراره الکتمان، مستحبه
بکل ما یکتنفها من الدموع و الشوق و السهاد؟ لکل فتی سلمی تظهر علی حین غفله فی ربیع حیاته وتجعل لانفراده معنی شعریاً وتبدل وحشه أیامه بالأنس، وسکینه لیالیه بالأنغام.
«سلما کرامه» همان دختری است که زیبایی اش، مرا به ستایش زیبایی برانگیخت و دلدادگی اش، رموزعشق را به من آموخت. او که با زمزمه‌ی غزل خوشبختی در جانم، به زندگیم معنا بخشید. کدام جوان نخستین زن زندگانی اش را از یاد می‌برد کسی که با مهربانی‌هایش او را ازخواب غفلت بیدار کرده است و دنیای هولناکش را با لذت و حلاوت خود به سُخره گرفته است؟ هر جوانی سلمایی دارد که ناگاه در بهار زندگی اش طلوع کرده وبه تنهایی او معنای شاعرانه‌ای بخشیده است، معنایی که وحشت وتیرگی روزهای او را به آرامش و سکوت شبهایش را به نوایی فرح بخش مبدل ساخته است.
کنت حائراً بین تأثیرات الطبیعه و موحیات الکتب والأسفارعندما سمعت الحب یهمس بشفتی سلمی فی آذان نفسی، و کانت حیاتی خالیه مقفره بارده شبیهه بسبات آدم فی الفردوس عندما رأیت سلمی منتصبه أمامی کعبود النورفسلمی کرامه هی حواء هذا القلب المملوء بالأسرار والعجائب، و هی التی افهمته کنه هذا الوجود وأوقفته کالمرآه أمام هذه الأشباح.‌(جبران بی تا؛۷-۸)
هنگامی که ترانه روح نوازِ عشق از میان لبهای سلما کرامه بر گوش جانم نواخته شد من در میان شاهکارهای نویسندگان بزرگ و باشکوه طبیعت پرسه می‌زدم و سرگردان بودم تا هم اینکه چون ستونی نورانی در برابر دیدگانم خودنمایی کرد، با زندگی من به سان خواب آدم در بهشت، سرد و وحشت افزا بود. سلما همان حوّای این دلِ آکنده از اسرار و شگفتیها بود. او که حقیقتِ وجود را به من فهمانید و اوهام و خیالات را درآئینه وجودم منعکس نمود.
أنتم أیها الناس تذکرون فجر الشبیبه فرحین باستر جاع رسومه متأسفین علی انقضائه، أما أنا فأذکره مثلها یذکر الحر المعتق جدران سجنه و ثقل قیوده. أنتم تدعون تلک السنین التی تجیئ بین الطفوله و الشباب عهداَ ذهبیاَ..
‌ای مردم! شما جوانی و دوران خوش زندگانی را با شادی‌ها و خوشی‌هایش به یاد می‌آورید و حسرت آن روزها را می‌خورید، اما من مانند یک زندانی، که پس از سالها‌ی دراز از زنجیر آزادگشته است، آن روزهای رؤیایی را بخاطر می‌آورم. شما دوره‌ی کودکی و جوانی را، دوره‌ی طلایی نام می‌نهید. . .
أما أنا فلا استطیع أنا أدعو سنی الصبا سوی عهد آلام خفیه خرساء کانت تقطن قلب. . . اما من آن دوران را، دوره‌ی غم و‌اند وه قلبم می‌نامم، زیرا در آن سالها بود که حزن و‌اندوهی خاموش به دلم راه یافت، . . .
فالحب قد أعتق لسانی فتکلمت و مزق أجفانی فبکیت و فتح حنجرتی فتنهدت و شکوت. . .
تنها عشق بود که گره زبانم را گشود و مرا گویا کرد، مژگانم را فشرد و گریستم و بغض حنجره ام را درید، پس آن گاه ناله سر دادم. . .
هکذا کانت حیاتی قبل أن ابلغ الثامنه عشره، فتلک السنه هی من ماضی بمقام المقمه من الجبل لانها أوقفتنی متأملاَ تجاه هذا العالم وأرتنی سبل البشر و مروج میولهم و عقبات متاعبهم و کهوف شرائعهم وتقالیدهم.
فی تلک السنه ولدت ثانیه، والمرء ان لم تجعل به الکآبه ویتمخض به الیأس وتضعه المحبه فی مهد الاحلام تظل حیاته کصفحه خالیه بیضاء فی کتابِ الکیان.
فی تلک السنه شاهدت ملائکه السماء تنظر الیّ من وراء أجفان امرأه جمیله، وفیها رأیت أبالسه الجحیم یضجون ویتراکضون فی صدر رجل مجرم- و من لایشاهد الملائکه و الشیاطین فی محاسن الحیاه ومکروهاتها یطل قلبه بعیداَ عن المعرفه و نفسه فارغه من العواطف.‌(همان‌:۱۱)

فلاسفه مسلمان ور کنار مسایل فلسفی به مبحث زیبایی نیز توجه داشته اند که البته زیباییی که طبق تعریف متون دینی و فلسفی اسلامی به آن پرداخته شده مد نظر فیلسوفان مسلمان می باشد و به زیبایی به عنوان غایت فی نفسه نمی نگرند بلکه غایت آن زیبایی باید منتهی به خداوند شود تا بتوان آن را زیبا نامید.
بیان مصادیق زیبایی و اظهار نظر در مواردی مانند موسیقی بیان گر این مطلب است که فلاسفه هم از مفاهیم کلی زیبایی مطلع بوده و هم در مصادیق آن صاحب نظر بوده اند، که بدین ترتیب می توان به یک تعریف مشترک و بیان کلی از زیبایی دست پیدا کرد.
فصل چهارم
تخیل و ادراک خیالی
مباحثی که تا کنون در زمینه زیبایی در دیدگاه ابن‌سینا مورد بررسی قرار گرفت، زیبایی‌های وجودی را در بر می گرفت و نظرات ابن‌سینا در زمینه وجود شناسی زیبایی مورد بررسی قرار گرفت. در این فصل به بررسی قسم دیگری از زیبایی می‌پردازیم که می‌توان از آن به زیبایی معرفت شناسانه یاد کرد. همانطور که در مقدمه بیان شد تقسیم بندی زیبایی به دو قسم زیبایی وجودشناسانه و زیبایی معرفت شناسانه تقسیم بندی است که در قرون اخیر صورت گرفته و این تقسیم بندی در نظر ابن‌سینا لحاظ نشده است و وی صرفا به بررسی انواع زیبایی‌های موجود پرداخته است که این نوشته نیز طبق آثار ابن‌سینا صرفا زیبایی در نظر و دیدگاه ابن‌سینا را مورد بررسی قرار داده است.
در این فصل به برسی زیبایی‌های متون ادبی پرداخته شده است. و به علت اهمیت و گستردگی مبحث خیال و تخیل که از ابتکارات فیلسوفان مسلمان بویژه ابن‌سینا است در فصلی جداگانه مورد بررسی قرار گرفته است. در این فصل نیز تاثیر ایمان و عقاید ابن‌سینا در ارائه مبانی و نظرات زیباشناسانه در باب متون ادبی، به خوبی نمایان است.
ابن‌سینا در چند مبحث به بررسی زیبایی‌های متون ادبی پرداخته است که مهم‌ترین آن نوشته‌ها نهمین قسمت از کتاب «الشفاء» در منطق است. با بررسی این منبع، در می‌یابیم که اساس کار ابن‌سینا در این نوشتار «فن شعر» ارسطو است؛ اما نکته قابل تأمل، اجتهاد و ابتکاری است که ابن‌سینا در تبیین افکار ارسطو از خود نشان داده است. بنابراین، این مبحث گر چه متأثر از اقوال ارسطوست، اما ابن‌سینا صرفا یک مفسر و توضیح دهنده نظرات ارسطو نیست وافکار و نظرات ابن سینا در آن یافت می شود. وی هر جا نظرات ارسطو را مطابق با نظریات خود دانسته، عینا آن را نقل کرده و هر جا تفاوتی میان نظرات ارسطو و خود قایل بوده، بسیار استادانه به این تفاوت اشاره کرده است وبا دقت بالایی ابتکارات خود را بیان کرده است.

از مطالب برجسته‌ای که در فن شعر ابن‌سینا مورد بررسی قرار می‌گیرد مبحث خیال است که در این فصل به بررسی نظرات ابن‌سینا در باب خیال می‌پردازیم در واقع خیال نیز یکی از قوای نفس است که باید در کنار مباحث نفس بیان می‌شد اما به دلیل اهمیت بحث خیال و گستردگی مطالب، انرا در فصلی جداگانه مورد بررسی قرار دادیم.
نظری بر موضع ابن‌سینا در فن شعر
شعر از دیدگاه شیخ الرئیس
ابن‌سینا در دو اثر مهم خود یعنی شفا و اشارات درباره شعر سخن گفته است و این بدان معنا نیست که در دیگر آثار منطقی خود، از آن چیزی نگفته باشد. بلکه اصل کلام و تمام آرا وی را در این موضوع (شعر) به تمامه، در این دو اثر می‌توان دید. ماخذ شیخ در این فن، ترجمه ابوبشر متی ابن یونس قنایی از فن شعر ارسطو بوده است که تحت عنوان «فی الشعر» آن را به عربی ترجمه کرده بود.^[۸۶]
این نکته در اینجا قابل یادآوری است که شیخ در فهم متون ارسطو به طور کلی و نیز در بحث فن شعر او به شدت متاثر از شرح‌ها و گفتار فارابی است، به ویژه در تقسیمات انواع شعر و کلام و. . . و تعریف آن‌ها نظرات فارابی را پذیرفته است. این کلام صراحتا در نظر ابن‌سینا بیان شده است. و هو) ابن‌سینا) هنا انما ینقل عن الفارابی نقلا مع شی ء من الایجاز. . . بل کلام الفارابی هنا اوسع و ادق و اوضح و لم نستطع عن آن نفهم کلام ابن‌سینا الا بعد اطلاعنا علی کلام الفارابی.^[۸۷]
همان طور که در مقدمه بیان شد فلسفه از لا مکان بوجود نمی‌آید و در طول تاریخ با پشت سر گذاشتن نظرات فلاسه پیشین، زمینه برای بیان نظرات جدید فراهم می‌گردد.
فن نهم (الفن التاسع) از کتاب المنطق شفا به شعر اختصاص یافته است، این قسمت دارای هشت فصل است.
تاریخچه‌ای از شعر و آغاز هنر اسلامی
در ابتدا به بیان تاریخچه‌ای از شعر در اسلام می‌پردازیم زیرا همان گونه که نظرات ابن‌سینا متاثر از نظرات ارسطو در این باب است به همان اندازه نیز متاثر از تاریخچه شعر در اسلام است و نمی‌توان این وجهه نظر را در کلمات ابن‌سینا نادیده گرفت.
ظهور اسلام روح شرک شعر جاهلی را مستور کرد. شعر حالتی ماورالطبیعی و قدسی به خود می‌گیرد ودیگر صرفا به امور مادی نمی‌پردازد. در زمان امویان با نفوذ روح جاهلی، شعر برای تحریک شهوات و تبلیغات سیاسی باطل به کار گرفته شد. ادیبان در نقد شعر خود بیشتر به صورت ظاهر، یعنی جهت موزون، قافیه اندیشی یا بلاغت شعر پرداختند و از تنبیهات و کنایات شاعرانه و تاثیر آن در آدمی سخن گفتند و در باب حقیقت کمتر سخن گفتند وکمتر مضامین و محتوای صحیح اشعار مورد بررسی قرار گرفت.
در عهد عباسی شعر از نظر بلاغت و نفوذ در اذهان مورد توجه قرار گرفت و در همین دوران پرداختن به عظمت ظاهری بناها و مساجد مورد توجه قرار گرفت که این نمایانگر پررنگ شدن روح ایمان در ظواهر جامعه آن روز است.
نهضت ترجمه به همراه ملل و نحل متعدد در سرزمین‌های اسلامی دید تازه‌ای را نسبت به هنر و شعر بوجود اورد. ترجمه آثار ارسطو در باب خطابه وشعرو منطق ومابعدالطبیعه باعث نفوذ فرهنگ یونانی شد و زمینه را برای بیان نظریات نو در باب شعر هموار کرد.
در یونانیت فلسفی افلاطونی ارسطویی شعر و موسیقی و معماری بالکل از عالم معنا و ماورایی رانده شده بود و قلمرو آن را طبیعت می‌دانستند اما در نظریه جدید اسلامی، شعر وموسیقی و. . . از حصار ظاهر پرستی و حسیت و عواطف صرف خارج شد و معنایی تازه به خود گرفت.
نگاه به شعر سه دیدگاه پیدا کرد: عده‌ای به الفاظ شعر و کلام می‌پرداختند و در بلاغت آن می‌اندیشیدند که می‌توان از آن‌ها به ادبا یاد کرد اینان اساس شعر را صناعت و بلاغت می‌دانستند و شعر در نزد انان «کلام موزون مقفایی» بودکه دلالت بر معنایی داشت. وهرگاه متنی موزن بود و صناعات شعری در آن وجود داشت آن را در زمره اشعار قرار می‌دادند صرف نظر از این که متن و محتوای آن چه بود که به این معنا خود ابن‌سینا نیز اشاره دارد و بیان می‌دارد
نقول نحن اولا آن الشعر هو کلام مخیل مؤلف من اقوال موزونه متساویه و عند العرب مقفاه… و لانظر للمنطقی فی شی ء من ذلک الا فی کونه کلاما مخیلا.^[۸۸]
دسته دیگر فلاسفه بودندکه از نظر گاه صرف زیبایی‌شناسی ارسطویی شعر نظر می‌کردند و تابع نظر ارسطو در فن شعر شده بودندو به شعر، در باب صادق بودن یا کاذب بودن آن بنا به قاعده احسن الشعر اکذبه، می‌اندیشیدند و شعر را کلام مخیل می‌دانستند و شعر را به محاکات عالم واقع و طبیعت محدود می‌کردند و باید خاطر نشان کرد که مراد از محاکات در نظر این افراد فقط تقلید و رونمایی از عالم واقع بود وشاعر چیزی از خود به مطالب نمی‌افزود کار شاعر فقط تقلید بود.
منظر یونانی هنر و شعر برخیال، تخیل و سمبلیسم و محاکات حسانی تاکید دارد نه بر موسیقی آن.
در حقیقت در عرف فلسفی یونانی سقراطی، شعر نوعی محاکات از عالم واقع است. در نظر ارسطو دو چیز در شاعر وجود دارد که او را به محاکات وا می‌دارد: اول اشتیاق به محاکات و تقلید و تشبیه و دوم علاقه به تناسب و آهنگ و موزون. که در این دیدگاه خود شخص باید قابلیت و ذوق شعری را دارا باشد و باید علاقه‌ای برای تقلید و محاکات در ضمیر وی وجود داشته باشد.^[۸۹]
تخیلات شعری در وجود شاعر متوقف نمی‌ماند و در برانگیختن افراد اثر بالایی دارد که این نظر مطابق این جمله است «ان من البیان لسحرا» چرا که تاثیر شعر در قوه مخیله است و تحت تاثیر این قوه است و همین موجب تاثیر گذاری بالای شعر بر نفس آدمی می‌شود.
در نظر ارسطو شعر کلام مخیل است. شعری که فاقد خیال است اگر وزن و قافیه شعری نیز داشته باشد شعر نیست. اگر دانش مابعد الطبییعه و ما فی الطبیعه هم به صورت موزون ارائه شوند شعر نخواهد بود ونگاه صرفا زیبایی‌شناسانه است. در این نگرش، به شعر صرف زیبایی ظاهری و یا داشتن محتوای عمیق و والا نگاه نشده است و شعر بودن شعر به داشتن عنصر خیال در آن است.^[۹۰]
گروه سوم متفکران مسلمان بودند که زمینه گذار از عالم محسوس و معقول را فراهم کردند یعنی نه صرف زیبایی‌شناسی ملاک شعر بودن است ونه صرف به کار گرفتن قوه خیال بلکه چیزی فراتر از آن را بیان می‌کنند.
ابن‌سینا در پرسش از ماهیت و غایت شعر و هنر سخنی مغایر با ارسطو نگفته است و البته این طور هم نبوده که فقط نظرات وی را تکرار کند بلکه مضامینی بر تعاریف وی نیز افزوده است، شعر محاکات است اما محاکات عالم واقع است. و در ادامه توضیح داده می‌شود که مراد از محاکات در کلام ابن‌سینا، صرف تقلید نیست بلکه مراد حکایت گری است.^[۹۱]
فیلسوف هنر را در چارچوب خیال می‌بیند که قوه‌ای متعلق به نفس حیوانی است و مناسبت با وهم و شهوت و غضب دارد و ادبا صرف زیبایی صوری، خیالی و موسیقایی هنر و شعر را در نظر می‌آورند و فیلسوف مسلمان شعر را نوعی تولید و خلق می‌داند که محاکات را به حکایت گری تبیین می‌کند.
درمورد ابن‌سینا، نکته قابل توجه این است که ابن‌سینا یک فرد مسلمان است و مباحث ایمانی در نظرات وی مشهود است. و ابن‌سینا به هنری می‌پردازد و بسط می‌دهد که در کلام پیامبر و قران بیان شده است. بنابراین نمی‌توان در بررسی ریشه‌های نظرات ابن‌سینادر شعر، فقط به بررسی آرا ارسطو اکتفا کرد و باید کلام پیامبررا نیز در مورد شعرمورد بررسی قرار دهیم.^[۹۲]
پیامبر شعر و هنر حقیقی را عین حکمت می‌داند. ایشان از شاعران صالح حمایت می‌کرد و فرمودند برای حسان بن ثابت منبری مخصوص در مسجد قرار دادند تا بر سر منبر رود و شعر گوید. و پیامبر به وی فرمود قل و روح القدس معک.^[۹۳] شاعر و هنر مند حقیقی از نظر اسلامی کسی است که تزکیه و تهذیب کند و کسی که به تزکیه و تهذیب باطن و درون می‌پردازد تقوی الهام اوست و اگر باطن الوده شودو تزکیه در کار نباشد الهام شاعر فجور می‌شود. یعنی به چیزی که پیامبر فرمود اگر درون انسان از آن پر شود از کثیف‌ترین اشیا پر شده است. شاعر اگر ملهم به تقوی باشد، شعر وهنر او عین حکمت است. مراد از حکایت گری که از آن سخن به میان آمد این نوع حکایت گری است یعنی حکایت گری که بر پایه ایمان به خداوند است.
فن شعر ابن‌سینا
مهمترین نظرات ابن‌سینا در مورد شعر، در فن شعر او مورد بررسی قرار گرفته که در الهیات شفا به آن پرداخته است و در هر فصل به نکته‌ای اشاره کرده است. در اینجا به بررسی جمع بندی گونه از نظرات وی می‌پردازیم.
ابن‌سینا در فصل اول و دوم بسیاری از نظرات ابتکاری خود را بیان می‌کند و به بیان کلام مخیل می‌پردازد:
«والمخیل هوالکلام الذی تذعن له النفس فتنبسط عن امور و تنقبض عن امور من غیر رویه و فکر و اختیار و بالجمله تنفعل له انفعالا نفسانیا غیر فکری، سواء کان القول مصدقا به او غیر مصدق به؛ فان کونه مصدقا به غیر کونه مخیلا او غیر مخیل. فانه قد یصدق بقول من الاقوال و لاینفعل عنه؛ فان قیل مر – اخری و علی هیئه اخری، فکثیرا ما یؤثر الانفعال و لایحدث تصدیقا، و ربما کان المتیقن کذبه مخیلا و اذا کانت محاکاه الشیء بغیره تحرک النفس و هو کاذب، فلا عجب آن تکون صفه الشیء علی ما هو علیه تحرک النفس و هو صادق؛ بل ذلک اوجب، لکن الناس اطوع للتخیل منهم للتصدیق…»^[۹۴]
کلام مخیل کلامی است که نفس از آن در حالتی غیر حالت فکر و اختیار فرمان می‌برد و انبساط و انقباضی برایش حاصل می‌شود و خلاصه این که شخص را دچار انفعالی نفسانی و غیرفکری می‌کند. به تعبیر دیگر اثر شعری از حیث تأثیرش در نفس اهمیت دارد، چه این تأثیر معقول باشد چه غیرمعقول. ابن‌سینا به بیان تفاوت خطابه و شعر می‌پردازد در کلام ابن‌سینا بین تخیل و تصدیق فرق گذاشته می‌شود. تخییل بر آمده از شعر است و مقصود آن تحریک نفس است و موجب التذاذ و اعجاب می‌شود، تفاوتی هم نمی‌کند محرک حقیقی باشد یا غیر حقیقی. وی بیان می‌دارد که در فضای حاکم بر داستان امر غیر معقول و محال هم جایز است ویکی از موارد جایز را اعتقادی که بین مردم جایز است می‌داند. اما غرض از تصدیق معرفت حقیقت شی موجود است. و اعتراف بر قبول شی است.
اسباب تولید و خلق شعر
ابن‌سینا در فصل سوم به برسی منشا شعر می‌پردازد و این که چه چیزی موجب می‌شود تا فرد شعر بسرایدابن‌سینا منشا آن را دو چیز بیان می‌کند یکی غریزه تقلید که در نهان همه انسان‌ها وجود دارد ودیگری لذتی است که از شباهت و تقلید حاصل می‌شود. و هرچه تقلید به طبیعت نزدیک‌تر باشد لذت بیشتری برای انسان تأمین می‌شود. لذا الحان موسیقی و شعر بر اساس تقلید و محاکات از طبیعت بوجود آمده‌اند و همان طور که بیان شد موسیقی در زمره علوم هندسه و ریاضی واقع شد و هر چه تناسب ریاضی در موسیقی بالا‌تر باشد آن موسیقی دل نواز‌تر به نظر می‌رسد چرا که به قواعد ریاضی عالم نزدیک‌تر است.
زیبایی در تصویر هم اینگونه است و هر چه به طبیعت شبیه‌تر باشد زیباتر است بنابراین یکی از مهمترین اصول زیبایی‌شناسی شعرتقلید و شباهت صحیح و براساس معرفت و تأمل است.
تناسب لفظ و معنی در شعر
از اصول دیگری که ابن‌سینا در فصل چهارم بدان اشاره می‌کند تناسب لفظ و معنا ست. اصل زیبایی در کلام ابن‌سینا در بردارنده تناسب است. تناسب و اعتدال از مولفه‌های اساسی دین اسلام است و در جای جای مباحث مختلف به این اصل اشاره شده است، که در نظر زیبایی‌شناسانه این فیلسوف نیز جایگاه خاص خود را دارد.
ابن‌سینامی‌گوید: میزان واژگان، اوزان و تخیلات موجود در شعر باید با مفهوم و معنایی که شعر درصدد بیان آن است تناسب داشته باشد. بر این اساس، نه ایجاز و نه اطناب را به طور مطلق جایز نمی‌داند و معتقد است که ایجاز، اطناب و کلام متوسط هر کدام جایگاه خاص خود را دارندو تصریح می‌کند که در شعر باید اندازه طبیعی باشد و اطناب بی مورد آن صحیح نیست.
زیبایی در تناسب و مقدار
در فصل پنجم می‌گوید:
«بل یجب آن یکون لها طول و تقدیر معتدل کالطبیعی و آن تکون الاشتمالات التی فیه التی ذکرنا، آن‌ها توجب الانتقالات محدوده الازمنه، لاکما ظن ناس انه انما کان القصد فی الطراغوذیه الکلام فی معنی بسیط و لایلتفت الی جمیع مایعرض للشیء فیطول فیه…»^[۹۵]
از دیگر اصولی که ابن‌سینا بیان می‌کند کیفیت ترتیب اجزا است و این را در تمام آثار ادبی لازم می‌دارد او می گوید: شعر باید از اول و وسط و اخر تشکیل شده باشد وبهتر است که زیباترین قسمت شعر در میانه آن قرار گیرد. وی با اشاره به کلیله و دمنه از اعتدال در آن یاد می‌کند و ساختار کلیله و دمنه را به شعر مخصوصا به تراژدی نزدیک می‌داند. یعنی تاکید بر هارمونی در زیبایی دارد لذا می‌توان این ادعا را تکرار کرد که هر چه شی کامل‌تر باشد زیباتر به نظر می‌رسد وکامل‌ترین انسان‌ها زیباترین آنهااست.
تراژدی
در فصل ششم به مهمترین گونه ادبی که تراژدی است پرداخته و اجزای آن را که «مدخل، مخرج، مجاز و تقویم است را شبیه قصاید عرب که از «نسبیت، مدخل وخاتمه » تشکیل شده می‌داند. در نظر وی در ترکیب اجزا تراژدی و شعر باید حس‌های مختلف مانند ترس و حزن سعادت و شقاوت با هم آمیخته شوند تا در مخاطب ترس و شفقت را برانگیزانند. یعنی عنصر در هم آمیختگی باید به صورتی کامل و متناسب وجود داشته باشد.^[۹۶]
واژه‌های به کار رفته در شعر
ابن‌سینا در فصل هفتم به الفاظ و اسم هایی که شاعر در شعر خود به کار می‌برد پرداخته و آن‌ها را به شش نوع تقسیم می‌کند؛ حقیقی، لغت، زینت، موضوع، منفصل ومتغیر. هر کدام از این واژه‌ها تعاریف و توضیحات خاص خود را دارد که به دلیل این که این پایان نامه دنبال توصیف و توضیح زیبایی در دیدگاه ابن‌سینا است، اطناب کلام در این موارد ما را از پرداختن به اصل موضوع بازمی‌دارد لذا به این تعاریف و توضیحات نمی‌پردازیم.^[۹۷]
تشبیه شعر به نقاشی
ابن‌سینا در فصل هشتم شعر را به نقاشی تشبیه کرده و بیان می‌کند که شاعران نیز باید مانند نقاش‌ها در شعر خود به تقلید از طبیعت بپردازند و هرچه این تقلید و قرابت به طبیعت بیشتر باشد شعر زیباتر به نظر می‌رسد. ابن‌سینا بیان می‌دارد که شاعران باید در توصیفات خود یکی از سه شیوه زیر را به کار گیرنداین سه شیوه عبارت‌اند از: باید اشیا را چنان که بوده‌اند و هستند تصویر کنند یعنی تقلید از چیزی که وجود دارد. هر چه تقلید بیشتر باشد و شبیه‌تر به واقعیت باشد زیباتر به نظرمی‌رسد.

• • سینگر، کافلین و متیو در پژوهشی با عنوان ((خلاصه ای از اطلاعات و منابع مربوط به انرژی مصرفی در بیمارستان ها)) که در سال ۲۰۰۹ در نشریه کتابخانه ملی ارنست اورلاندو به چاپ رسیده است در بخشی از نتایج خود که به صورت جدول می باشد، هزینه های پرداختی برای مصرف انرژی در صنایع مختلف انرژی نشان داده شده است. در این بین بیمارستان ها بعد از صنایع فروش و تهیه مواد غذایی بیشترین هزینه را به نسبت سطح ساختمان برای مصرف حامل های انرژی پرداخت می کنند.

همچنین در بخش دیگری از یافته های حاصل از این پژوهش مشخص گردیده که در بین ساختمانها و تسهیلات ارائه دهنده خدمات سلامت در امریکا، به ترتیب بیمارستان ها، خانه های پرستاری، کلینیک های سرپایی، آزمایشگاه های پزشکی/ دندانپزشکی و ادارات پزشکی/ دندانپزشکی بیشترین انرزی را مصرف می کنند. (سینگر و همکاران ، ۲۰۰۹)

• در مطالعه ای دیگر با عنوان ((دورنمایی برای بهبود کارایی مصرف انرژی در بیمارستان ها)) هافتوم و گاتمن یک بستۀ تجویزی را در رابطه با بررسی اثربخشی انرژی توضیح می دهند. همچنین در این پژوهش این دو پژوهشگر به ارائه مدلهایی برای ساختمان ها، ارزیابی و بررسی هزینه اثربخشی و تطابق با محیط اقلیمی پرداخته اند. (سینگر و همکاران ، ۲۰۰۹)

علیرغم مزایای ذکر شده در مطالعه فوق بر اساس گفته های جیم مک نیل، مدیر ارشد حوزه بازرسی مستقل بانک جهانی که در بخشی از گزارش آژانس توسعه و تعاون سوئیس نیز منتشر شده است، چیز بدی راجع به یارانه ها وجود ندارد. یارانه ها می توانند به فعالیت های کشاورزی و صنعتی پایداری ببخشند و سبب عدالت بیشتر شوند؛ ولی در بعد بزرگتر یارانه ها اثر معکوس دارند. آنها سبب می شوند تا فعالیتهای تولید و رشد کاهش پیدا کنند، معاملات از مسیر اصلی خود منحرف شوند، زیر ساختهای محیطی توسعه تخریب شوند و به فقرا آسیب وارد شود. (ایگر و همکاران، ۲۰۰۷)

• در سال ۲۰۰۷ مطالعه ای توسط موسسه کرامر کراسلت صورت پذیرفت که گزارش نهایی آن در ۱۸ آپریل ۲۰۰۷ در وبسایت سازمان بین المللی انجمن مدیران (IFMA) منتشر شد. این گزارش حاوی خلاصه ای از پاسخ ۱۲۴۹ نفر از مدیران و کارکنان اجرایی مؤسسات مختلف که نتایج آن بشرح زیر می باشد:

• در بین تمام صنایع، خدمات سلامت بالاترین میزان تطابق با ارتقاء کارایی مصرف انرژی دارا بوده است.

• تطابق صنعت سلامت با مصرف بهینه انرژی سبب شده تا در مصرف انرژی ۱۰ درصد کاهش به وجود بیاید که این صنعت را از این حیث در برابر سایر صنایع پیشتاز نموده است.

• اخیرا بسیاری از صنایع و سازمان ها توجه خود را نسبت به مصرف بهینه انرژی افزایش داده اند در حالیکه این توجه در گذشته نیز از سوی تسهیلات و سازمان های خدمات سلامت وجود داشته است و فقط معطوف به امروز نیست. (کرامر کراسلت، ۲۰۰۷)

• در رابطه با مصرف انرژی و هزینه آن، هیرواگن در مطالعه خود علاوه بر اشاره به کاهش میزان هزینه های ناشی از مصرف انرژی برق، مزایای بهره گیری از نور طبیعی خورشید را در بهبود سریعتر و مؤثرتر بیماران برشمرده است. همچنین علاوه بر کاهش طول دوره درمان بیماران روانی، استفاده از این انرژی پاک را راهی مفید برای تهویه بهتر بیمارستان دانسته است که از سوی دیگر مصرف انرژی را در این حیطه کاهش می دهد. (هیرواگن، ۲۰۰۷)

• در پژوهشی که توسط موسسه مشارکت برای افزایش کارایی انرژی صورت گرفته و توسط همین سازمان نیز به چاپ رسیده چنین بیان شده است که بودجه های محدود بیمارستان اغلب تعداد و دورۀ خدمات ارائه شده را دچار تغییر می کند (بطور مثال تعداد اعمال جراحی را کاهش می دهد) که این امر می تواند سبب ایجاد تغییراتی در مصرف انرژی شود. همچنین بیمارستان ها برای اینکه با هم به رقابت بپردازند اقدام به خرید تجهیزات خاص یا جدیدی می کنند که دسترسی به این تجهیزات قطعا روی میزان مصرف انرژی تأثیرگذار خواهد بود. در این پژوهش با استناد به سایر مطالعات، گفته شده که بیمارستان های نوساز بیشتر از بیمارستان های قدیمی انرژی مصرف می کنند. (کنسرسیوم افزایش اثربخشی انرژی، ۲۰۰۵)

• دوبو در پژوهش خود با عنوان ((تأثیر یارانه های انرژی بر عرضه و مصرف انرژی در زیمبابوه: آیا فقرای شهرنشین واقعا منتفع می شوند؟)) تأثیر یارانه ها را بر مصرف سه حامل انرژی (برق، نفت سفید و نفت به عنوان مکملی برای سوخت های چوبی) مورد بررسی قرار داده و نتایج او بیانگر این امر می باشد که یارانه ها بطور بالقوه برای دسترسی خانواده های فقیر به حامل های انرژی مفید هستند امّا به دلیل اینکه این یارانه ها بطور یکسان به عموم مردم پرداخت می شوند و نه به گروه های هدف خاص، همچنین به دلیل اینکه این یارانه ها به انرژی هایی تعلق می گیرند که کمتر در دسترس خانواده های فقیر قرار دارد، کارایی خود را از دست داده و بودجۀ تأمین آنها یک بار مالی اضافه را برای دولت ایجاد می کند. (دوبو، ۲۰۰۳)

• یوری و بوید آثار افزایش قیمت بنزین و برق بر اقتصاد مکزیک را در سال ۱۹۹۷ مورد تحلیل و بررسی قرار دادند. نتایج کار آنها حاکی از این بود که افزایش قیمت ها، مصرف حامل های انرژی را در بخش خانگی، تولیدی و صنعتی کاهش داده است. همچنین از دیگر تبعات مثبت افزایش قیمت انرژی، کاهش میزان آلودگی هوا و افزایش دریافتی های دولت بوده است که بدین طریق می تواند بخشی از وام های خارجی خود را پوشش دهد. (یوری و همکاران ، ۱۹۹۷)

• در پژوهشی با عنوان ((افزایش قیمت انرژی در کشورهای در حال توسعه، مطالعه موردی کلمبیا، غنا، اندونزی، مالزی، ترکیه و زیمبابوه)) که در سال ۱۹۹۵ توسط بانک جهانی منتشر شد سینگ وهوپ افزایش قیمت حامل های انرژی در بخش صنعت و خانوارها و آثار ناشی از آن را در حوزه اقتصاد کلان مورد بررسی قرار دادند. این دو پژوهشگر بیان کردند که تأثیر افزایش قیمت انرژی روی محصولات صنعتی، به حامل انرژی جایگزین برای حامل انرژی اصلی و نیز توانایی تولیدکنندگان در انتقال هزینه های تولید به مصرف کنندگان بستگی دارد. (سینگ و همکاران ، ۱۹۹۵)

فصل سوم
۳-۱ مقدمه
در هر پژوهشی بر حسب موضوع وامکانات موجود، برای انجام آن از روش خاصی استفاده می گردد. این فصل به مواد وروش های مورد استفاده دراین پژوهش به موارد: نوع پژوهش و جامعه پژوهش، روش نمونه گیری وحجم نمونه، روش گرد آوری داده ها، ابزار گرد آوری داده ها، روش تحلیل داده ها، مکان وزمان مطالعه، محدودیتهای پژوهش و ملاحظات اخلاقی می پردازد.
۳-۲ نوع پژوهش و جامعه پژوهش:
این مطالعه از نوع توصیفی- تحلیلی با رویکرد گذشته نگر بوده که در یک دوره ۲ ساله (۱۳۸۸ تا ۱۳۹۰)، طی یکسال قبل و بعد از اجرای طرح هدفمندی یارانه ها به صورت مقطعی در بیمارستان های آموزشی دانشگاه علوم پزشکی ایلام انجام گرفت.
۳-۴ روش نمونه گیری وحجم نمونه:
در این پژوهش از روش سرشماری استفاده شده و بیمارستان های آموزشی دانشگاه علوم پزشکی شهر ایلام شامل بیمارستان امام خمینی (با ظرفیت ۱۷۶ تخت)، بیمارستان آیت الله طالقانی (با ظرفیت ۸۰ تخت) و بیمارستان شهید مصطفی خمینی (با ظرفیت ۱۱۲ تخت) مورد مطالعه قرار گرفت.
۳-۵ روش گرد آوری داده ها:
پژوهشگر پس از کسب معرفی نامه از معاوت پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی قزوین و ارائه آن به دانشگاه علوم پزشکی ایلام، ضمن انجام هماهنگی های لازم و کسب مجوز از آن دانشگاه نسبت به جمع آوری داده های بیمارستانی از قبیل تعداد بیماران و تعداد تخت روز اشغالی از بخش آمار بیمارستان های مورد مطالعه و همچنین داده های مربوط به مصرف انرژی بیمارستان ها با مطالعه قبوض آب، برق و گاز این بیمارستان ها از تاریخ یکسال قبل تا یک سال بعد هدفمندی یارانه ها( ۲۸/۹/۱۳۸۹ لغایت ۲۸/۹/۱۳۹۱) نمود .
۳-۶ ابزار گرد آوری داده ها:
به دلیل اینکه محقق داده های خود را از طریق مشاهده مستقیم و بررسی سوابق مصرفی و هزینه ای بیمارستان ها جمع آوری نموده است، از ابزار خاصی برای گردآوری داده ها استفاده نشده است.
۳-۷ روش تحلیل داده ها:
داده ها پس از جمع آوری در نرم افزار کاربردی اکسل وارد و طبقه بندی گردید، همچنین از نرم افزار آماری SPSS.17 نیز جهت انجام آزمون های آماری( تی قبل و بعد و همچنین پیرسون) و بررسی اختلاف معناداری میزان مصرف انرژی در بین بیمارستان های مورد مطالعه استفاده شد.
۳-۸ مکان وزمان مطالعه:
این مطالعه در بیمارستان های اموزشی شهر ایلام در یک دوره دو ساله ۱۳۸۸-۱۳۹۰ انجام گرفته است.
۳-۹ محدودیتهای پژوهش
در این پژوهش نیز مانند بسیاری از مطالعات محدودیت هایی برای انجام کار پژوهشی وجود داشته است که از جمله آنها می توان به موارد زیر اشاره نمود:
بروکراسی های اداری از جمله مسایلی بوده است که کار پژوهشی را در مواقعی با کندی و گاهاً توقف مواجه نمود.
از دیگر مشکلات موجود در پژوهش پراکندگی جامعه مورد پژوهش در سطح شهر بوده است که از سرعت انجام پژوهش می کاست.
تعداد اندک پژوهش های داخلی مرتبط با هدفمندسازی یارانه ها و مصرف انرژی در نهادهای اداری ایران کار پژوهشگر را در رابطه با بررسی پژوهش های دیگران با مشکل مواجه نمود و بیشتر بررسی ها از متون لاتین صورت پذیرفت.
سر و کار داشتن با اطلاعات مالی هزینه ای هر سازمانی به صورت بالقوه دشواری هایی را برای انجام همکاری های لازم به وجود خواهد آورد که در این پژوهش نیز به دلیل نیاز پژوهشگر به گردآوری چنین داده هایی مشکلاتی گریبان گیر پژوهشگر شد.
۳-۱۰ ملاحظات اخلاقی:

• کسب معرفی نامه از معاونت پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی قزوین و مجوز از دانشگاه علوم پزشکی ایلام جهت جمع آوری داده ها

• محرمانگی اطلاعات مالی بیمارستان های مورد پژوهش

• یکی از ابعاد ملاحظات اخلاقی که محقق در این مطالعه به آن عمل کرد، روشن نمودن هدف این پژوهش برای مدیران بیمارستان های ایلام بود.

• رعایت بی طرفی و عدم پیش داوری محقق نسبت به اثربخشی اجرای طرح اصلاحات یارانه ای و عدم سوگیری در تحلیل داده ها از دیگر ملاحظات اخلاقی رعایت شده در این پژوهش بوده است.

• پژوهشگر با اطمینان دادن به مسئولین محترم بیمارستان ها در جهت بهره گیری از داده ها (صرفاً) در این پژوهش در خصوص حفظ محرمانگی اطلاعات سازمانی بیمارستان های مورد پژوهش کوشیده است.

۳-۱۱ تعریف واژه ها
۱-۹-۱ یارانه:
تعریف نظری: آنچه امروزه در جامعه ما تحت عنوان یارانه از آن نام برده می شود، در واقع عبارت است از پرداخت مستقیم و یا غیر مستقیم نوعی کمک مالی، امتیاز اقتصادی یا اعطای برتری ویژه ای به موسسات خصوصی، خانوارها و یا واحدهای دولتی که جهت دستیابی به اهداف مورد نظر انجام می پذیرد. (روابط عمومی وزارت امور اقتصادی و دارایی، ۱۳۸۸)
تعریف عملیاتی: عبارت است از برخی کمک های دولتی به بیمارستان تا خدمات خود را با قیمتی کمتر از هزینه تمام شده به مصرف کنندگان عرضه می نمایند.
۱-۹-۲ حامل های انرژی:
تعریف نظری: مواد و عناصر طبیعی اعم از فسیلی و غیرفسیلی یا فرآورده های آنها مانند نفت خام، فرآورده های نفتی، گازطبیعی، زغال سنگ و منابع تجدید شونده انرژی که قابلیت انرژی زایی دارند و می توان با انجام عملیات خاصی، از انرژی نهفته در آنها به صورتهای مختلف استفاده نمود. (سازمان بهره وری انرژی ایران، ۱۳۸۹)

۸

۲-۱۹٫ ابعاد کیفیت
ابعاد کیفیت عواملی هستند که انتظارات و نیازهای مشتریان در آن ابعاد گنجانیده می‏شود. به لحاظ تفاوت و تمایز، سازمان‏های تولیدی و همچنین بخش خصوصی و عمومی(دولت) ابعاد کیفیت در آن متفاوت می‏باشد که ذیلاً ابعاد کیفیت در بخش‏های خصوصی و عمومی (دولتی) آورده شده است.
الف. ابعاد کیفیت در بخش خصوصی
ابعاد کیفیت در بخش خصوصی ازمؤلفه‏های زیر تشکیل شده است:
قیمت: وقتی صحبت از کیفیت می‏شود، منظور این نیست که کالا و خدمت مورد نیاز با هر قیمتی تهیه و تأمین شود بلکه باید توجه داشت مهم‏ترین انتظار مشتری این است که کالا یا خدمت را با قیمت مناسب به دست آورد.
دوام: از ابعاد مهم کیفیت، طول عمر فرآورده است، کالای عرضه شده باید از دوام و طول عمر مناسبی که متناسب با نیاز مشتری است، برخوردار باشد.
قابلیت اطمینان: هر کالایی پس از مدتی خراب می‏شود، منظور از قابلیت اطمینان، زمانی است که باید طی شود تا کالا خراب و احتمالاً به تعمیر نیاز پیدا کند. به عبارت دیگر، فراوانی خرابی، بستگی به ضریب اطمینان فرآورده دارد.
تحویل به موقع: کالا یا خدمت ارائه شده باید به موقع تحویل مشتری شود.
کارکرد: کالا یا خدمت باید رضایت مشتری را به لحاظ نحوه کارکرد جلب کند. کارکرد فرآورده یا خدمت باید متناسب با نیاز مشتری باشد.
خدمات پس از فروش: خدمات پس از فروش از دیگر ابعاد کیفیت است. سرعت در تعمیر، در دسترس بودن تعمیرگاه یا تعمیرکننده و قواعد مناسب برای نگهداری و تعمیر صحیح، نشان‏دهنده تعمیر و نگهداری مطلوب محصول مورد نظر مشتری است.

همسازی: کالا یا خدمت باید پس از تولید، با استانداردها و نیز مشخصه‏ های طراحی، همسازی داشته باشد (ریاحی، ۱۳۸۱، ۸۹).
شکل ظاهری: منظور از شکل ظاهری، زیبائی و مقبولیت فرآورده از جنبه‏ه ای مختلف بر حسب نوع کالا یا خدمت است. به عبارت دیگر بین فرم و محتوی باید همنوایی لازم وجود داشته باشد.
شهرت: در صورتی که مشتری از کالا یا خدمت دریافتی، رضایت‏مند شود و این رضایت در طول زمان ادامه یابد نشان سازماندهی تولید کننده، مدرکی برای انتخاب می‏شود.
ایمنی: احتمال وقوع حوادث بر اثر استفاده از کالا یا خدمت، نشانگر میزان ایمنی آن است. کالا یا خدمت تولید شده باید در هنگام استفاده از ایمنی لازم برخوردار باشد.
تأثیر اجتماعی: تأثیر تولید یا خدمت در جامعه نیز باید در نظر گرفته شود. ممکن است فرآورده، تمامی جنبه‏ه ای یاد شده را داشته باشد، ولی اثر مخربی در جامعه داشته باشد.
ب. ابعاد کیفیت در بخش عمومی(دولت)
همه سازمان‏هایی که هدف آنها افزایش سوددهی نیست سازمان‏های عمومی نامیده می‏شود. این سازمان‏ها را می‏توان به سازمان‏های دولتی و غیردولتی تقسیم کرد. برخی از سازمان‏های دولتی، تنها فراهم‏کننده محصولاتی از انواع محصولات خود هستند، اما تحت شرایطی ممکن است رقیب‏هایی داشته باشند (ریاحی، ۱۳۸۱، ۹۰).
ابعاد کیفیت در بخش عمومی با ابعاد کیفیت در بخش خصوصی تفاوت‏های عمده‏ای دارد. دیوید گاروین، کیت اسمیت، زتهامل، جیسون، میوری و آتکینسون، پیترسنگه و پاراسورامان هر کدام ابعاد مختلفی را جهت استقرار مدیریت کیفیت جامع در بخش عمومی بیان کرده‏اند که در جدول صفحات بعد آورده شده‏اند (الوانی، ۱۳۸۲، ۲۰).
جدول ۲-۲: ابعاد مدیریت کیفیت جامع در بخش عمومی از دیدگاه دیوید گاروین^[۲۷] (الوانی، ۱۳۸۲، ۲۲).

ابعاد کیفیت

شرح ابعاد کیفیت

اطلاع ‏رسانی

در بخش دولتی اطلاعات باید سریع و دقیق بوده و در دسترس همگان قرار داشته باشد.