بهرحال آنچه که اکثر فقهای عامه بعنوان اسباب حجر برشمرده اند عبارتند از:صغر، جنون ( که عته یعنی جنون نسبی هم در حکم آن است) وسفه. ^[۱۷۵]
گفتار پنجم : اسباب حجر^[۱۷۶]درفقهوحقوق
اسباب حجر عبارت است از: صغر، جنون، فلس، سفه وپاره ای از اموردیگر(مانند اخذ مال غاصب بعنوان بدل حیلوله و مال مورد رهن که راهن ازبعضی تصرفات درآن محجوراست) همه این امور درحقوق مدنی از اسباب حجر به شمارمی روند جز فلس که به نظر فقهای امامیه از اسباب حجر است ولی درقانون مدنی بجای آن اعسار وورشکستگی سبب حر است واعسار اعم از فلس است. رقیت و مرض مشرف به موت نیز از اسباب حجر درفقه می باشند نه درقانون مدنی.
اسباب حجر درحقوق^[۱۷۷]
اصطلاح حقوق موضوعه یا تحقیقی (droitpositif/positive law) به قوانین ومقرراتی گفته می شود که با ضمانت اجرای یک نیروی اجتماعی ( دولت ) دریک جامعه مورد نظر قابل اجرا است. درحقیقت حقوق تحققی مجموعه مقرراتی است که دریک زمان معین دریک جامعه معین برسرنوشت اجتماعی انسان حاکم است. از این دیدگاه حقوق مدنی رشته ای از حقوق موضوعه است که به وسیله دادرسان در دادگاهها اعمال می شود.
درماده ۱۲۰۷ ق.م اسباب حجر ذکر گردیده واین اسباب به صغر، سفه و جنون محدود می گردد. این ماده بدین قرار است:اشخاص ذیل محجور واز تصرف دراموال وحقوق مالی خود ممنوع هستند: ۱-صغار ۲- اشخاص غیررشید ۳-مجانین. ^[۱۷۸]
حجر ناشی از این سه سبب نهاد حقوقی خاصی را تشکیل می دهد وتابع رژیم واحدی است زیرا درهمه این موارد حجر موجود به واسطه نقص قوای عقلی وبه تعبیر دیگر فقدان یا عدم کفایت اراده پیش آمده است وشایسته است از شخص محجور حمایت شود. دراین نوع حجر نقص درشخص محجور است ودرحقوق امروز معمولا اصطلاح حجر برای مواردی که سبب منع، نقص در مالکیت، مانند حجر راهن، یا منع تصرف به دلیل حمایت از حقوق دیگران باشد مانند حجر تاجر ورشکسته، به ندرت استعمال می شود و قانونی مدنی هم برای این گونه موارد از اصطلاح حجر استفاده نکرده است. به هرحال حجری^[۱۷۹] که مورد نظر قانون مدنی است.

بند اول -اختلاف اسباب حجر درفقه وحقوق مدنی
چنانچه در ماده ۱۲۰۷ ق.م آمده است از میان اسباب ششگانه حجر درفقه فقط سه سبب درحقوق مدنی مطرح شده است. اینجا ممکن است این سئوال در ذهن تداعی شود که آیا اسباب دیگر که درفقه مطرح شده است حجر می باشد؟ یا آنکه قانونگذار دچار غفلت و یا اشتباه گردیده است؟ وآیا طرح آنها در قانون مدنی با آگاهی ویک توجیه منطقی صورت گرفته است؟
سه سبب «افلاس»،«رقیت»و«مرض» متصلبه موت ازاسباب حجردرفقه اسلامی هستند که درحقوق مدنی در بحث اسباب حجر مطرح نگردیده اند وهمان طور که ذکر شد درماده ۱۲۰۷ ق.م نامی از آنها برده نشده است. اینک دلایل مختصری را ازعدم ذکر آنها دراین ماده از نظر حقوقدانان بیان می نماییم:
افلاس در ماده ۱۲۰۷ ق.م ذکر نشده زیرا افلاس مربوط به تاجر وغیر تاجر می باشد. درصورت ارتباط آن با تاجر توقف وورشکستگی نام گرفته ودرحقوق تجارت مورد بررسی قرار میگیرد. بنابر این از موضوع حقوق مدنی که محجورین درآن مطرح می شوند خارج می شود.
درصورتی که افلاس مربوط به غیر تاجر باشد اعسار نامیده می شود ودرحقوق مدنی مورد بحث قرار میگیرد. درحالی که از اسباب حجر به شمار نمی رود. این مطلب را می توان از ماده ۳۶ قانون اعسار مصوب ۱۳۱۱ دریافت کرد. در کلیه خیارات وحقوق مالی مدعی اعسار که استفاده از آن موثر در تادیه دیوان او باشد طلبکاران او قائم مقام قانونی مدعی اعسار بوده و حق دارند بجای او از اختیارات وحقوق مزبور استفاده کنند.
مفهوم ماده مذکور آن است که معسر یا مدعی اعسار اختیارات وحقوق خود را برای تادیه دیون خود به کار نبرد وطلبکاران به عنوان قائم مقام او این اختیارات را به کاربرند. ولی آنچه از این ماده ظاهر است معسر از بکاربردن اختیارات وحقوق خود منع نشده و محجور به حساب نمی آید. ^[۱۸۰]
مورد دیگر اختلاف از اسباب حجر که درفقه مطرح شده ولی درقانون مدنی ذکر نشده رقیت و بردگی است. حقوقدانان معتقدند که بحث از برده درزمان فعلی موضوعاً منتفی است. زیرا برده ای وجود ندارد تا درباره او حکم شود که آیا حق تصرف بدون اذن مولا را دارد یا ندارد؟ بنابراین به نظر می رسد که قانونگذار نیز با توجه به این اصل درعصر حاضر عمداً از به رسمیت شناختن آن خودداری کرده است.^[۱۸۱]آخرین سبب اختلافی حجر در فقه وقانون مدنی مرض متصل به موت است. در مورد تصرفات منجز و تبرعی^[۱۸۲] مریض در بین فقها اختلاف نظر وجود دارد. تصرفات مریض در ملک خود به دو دسته تقسیم
می شوند: الف- تصرفاتی که معلق بر موت یا غیر موت است. ب- تصرفاتی که معلق بر امر دیگری
(معلق علیه) نیست و به صورت منجز انجام می شود. این تصرفات نیز به چند نوع تقسیم می گردد:
اول تصرفات ناشی ازتکالیف وامور واجب مانند جبران خسارات ناشی از اتلاف و یا سایر موجبات ضمان.
دوم تصرفات معاوضی اعم از اینکه مساوی، کمتر یا بیشتر از ارزش مال مورد معاوضه باشد.
سوم : تصرفات مجانی یا تبرعات مانند تملیک مجانی و ابراء دین. تصرفات معلق بر موت محدود بر ثلث ترکه واحکام وصیت درمورد آن جاری است. تصرفات معلق بر غیر موت درحکم تصرف منجز است و مشمول قواعد منجزات مریض قرار نمی گیرد. تصرفات منجز درامور واجب درصورتی که وجوب آن پیش از مرض برعهده مریض آمده باشد از موضوع بحث خارج است و به اصل ترکه تعلق می گیرد. برخی معتقدند که این اعمال تا ثلث ترکه نافذ است و زاید بر ثلث به تنفیذ ورثه نیاز دارد و برخی دیگر معتقدند که تصرفات وتبرعات منجز مریض حتی اگر زاید بر ثلث باشد نافذ ومعتبر است. هر یک از این دو گروه نیز در اثبات ادعای خویش به دلایلی چند استناد می نمایند.^[۱۸۳]
اختلاف نظر فقها در خصوص تصرفات منجزه مریض بیشتر ناشی از دو گروه روایت متعارضی است که درخصوص مسأله وجود دارد.
درحقوق مدنی امروز نیز برخی از حقوقدانان با توجه به عقیده دسته اول از فقها که قائل به عدم تنفیذ تصرفات منجز مریض بیش از ثلث ترکه بودند واو را در بیش از ثلث محجور می دانستند مرض متصل به موت را ازاسباب حجر برشمرده اند. لیکن دسته ای دیگر از حقوقدانان که با قائلین دسته دوم از فقها هم عقیده گردیده اند این نظر را قابل ایراد دانسته اند ومی گویند: ^[۱۸۴]
اولاً مریض مالک است وهر مالکی حق هر نوع تصرفی را دراموال خود دارد بجز آنچه بموجب قانون منع شده است و در این زمینه منعی در قانون وجود ندارد.
ثانیاً حَجْر یک امر استثنایی است که نیاز به نص دارد و بدون دلیل نمی توان شخصی را محجور دانست و درصورت تردید می توان حالت یقینی سابق( اهلیت مریض) را استصحاب نمود.
ثالثاً سکوت قانونگذار در مقام بیان قرینه ای است که بر اینکه نمی خواسته مرض متصل به موت را از اسباب حجر تلقی کند. رابعا برخی از روایات نیز که مورد تایید بعضی از فقهای امامیه (دسته دوم) است وبر اساس آنها اظهار نظر کرده اند حاکی از جواز تصرفات وتبرعات زاید برثلث است. بنابر این مرض متصل به موت را نمی توان از اسباب حجر در حقوق مدنی به شمار آورد.
گفتار ششم: انواع محجورین و حدود حجر آنان
قانون مدنی محجورین را به سه دسته تقسیم نموده است: ^[۱۸۵]
- صغار
- اشخاص غیر رشید
- مجانین
در فقه اقسام دیگری برای حجر ودر نتیجه محجورین ذکر کرده اند؛ اما قانون مدنی ایران غیر از سه نوع یاد شده اشخاص دیگری را محجور نشناخته است. زیرا این قانون در مادره ۱۲۰۷ درمقام بیان انواع محجورینی است که حجر آنها حمایتی است و این اشخاص خارج از سه دسته بالا نیستند.
از طرف دیگر ممنوع کردن ومحجور شناختن افراد دلیل می خواهد؛ بنابر این نمی توان غیر از گروه های مذکور در قانون کسان دیگری را محجور دانست. نکته قابل توجه در شناسایی انواع محجورین از دیدگاه قانون مدنی و قانونگذار افرادی راکه به علت نقص صغر سن یا نرسیدن به مرحله رشد و یا اختلال قوای عقلی نقصی در اراده دارند یا فاقد اراده اند حمایت، وممنوع از تصرف ومحجور دانست.^[۱۸۶]
بنابراین، قواعد پراکنده ای که درقانون مدنی یا قانون تجارت وجود دارد که به دلایلی غیراز فقدان یا نقص اراده، شخص را از تصرف دراموال وحقوق مالی خود منع می کند، گرچه نوعی ممنوعیت در تمامی آن موارد دیده می شود، نباید حجر به معنی مصطلح آن تلقی شود؛ مثلا:راهن نمی تواند دررهن تصرفی کند که منافی حق مرتهن باشد، مگر به اذن مرتهن. (ماده ۷۹۳ ق.م)در اینجا حجر به معنی اصطلاحی نیست، زیرا این منع به لحاظ نقص درمالکیت است نه فقدان نقص در اراده شخص. (یا منع وصیت است به زیاده برثلث،^[۱۸۷]
بند اول- صغیر درلغت واصطلاح
صغیر درلغت به معنی کوچک وخرد است^[۱۸۸]. صغیر به کسی گفته می شود که نابالغ باشد؛ ودر زبان عامیانه ونوشته های غیر حقوقی به صغیر، کودک، خردسال، طفل وبچه می گویند.
صغیردر اصطلاح فقهی وحقوقی به کسی اطلاق می‏شود که به سن بلوغ نرسیده وکبیر نشده
است. ^[۱۸۹]
ازروز تولد تا روز بلوغ انسان صبی و صغیر نامیده می‏شود وصغر صفت کسی است که نیروی انسانی او کامل نگشته است
قبل از اصلاح قانون مدنی به سال ۱۳۶۱ درحقوق مدنی صغیر به کسی گفته می‏شد که به سن ۱۸ سال تمام نرسیده بود ولی با حذف ماده ۱۲۰۹ واصلاح ماده ۱۲۱۰ درنتیجه لغو ۱۸ سال به عنوان سن کبیر، امروزه مفهوم صغیر درفقه وحقوق مدنی یکسان است و هرکسی که به سن بلوغ نرسیده باشد صغیر به شمار می آمده است.
دکترسید حسن امامی معتقد است:«دراصطلاح حقوقی صغیر به کسی گفته می‏شود که از نظر سن به نمو جسمانی و روحی لازم برای زندگانی اجتماعی نرسیده باشد».^[۱۹۰]
این تعریف خالی از اشکال نیست، زیرا معلوم نیست که نموجسمانی و روحی لازم برای زندگانی اجتماعی درچه زمانی حاصل می‏شود. البته قبل از اصلاح قانون مدنی قانونگذار سن ۱۸ سال را به عنوان رشد و نموجسمی وروحی تعیین کرده بود که براین اساس، آن تعریف بی اشکال بود. لیکن امروزه قانون اصلاح شده با آن تعریف فرق کرده، به ویژه از آن جهت که اشاره به سن بلوغ، که مفهوم حقوقی ویژه‏ای دارد نکرده است. بعلاوه نمو روحی لازم برای زندگانی اجتماعی چه بسا با رسیدن به سن بلوغ حاصل نمی‏شود بلکه مستلزم رشد است که مفهومی غیر از بلوغ می‏باشد، ^[۱۹۱] بنابر این درحقوق امروز ممکن است کسی با رسیدن به سن بلوغ دوره صغر را پشت سرگذارده باشد ودیگر صغیر به شمار نیاید، ولی رشد وتوانایی روحی برای اداره امور خود را نداشته باشد.
الف- اقسام صغیر
صغیر ممکن است غیر ممیز یا ممیز باشد. صغیر غیر ممیز شخص نابالغی است که دارای قوه درک وتمیز نیست، زشت را از زیبا وسود را از زیان تشخیص نمی‏دهد و نمی‏تواند اراده حقوقی داشته باشد.
ب- صغیر غیر ممیز
«صغیر غیر ممیز کسی است که فروش وخرید را نمی‏فهمد، یعنی نمی‏داند که فروش موجب سلب مالکیت وخرید سبب به دست آوردن آن است و بین غبن فاحش آشکار، مانند غبن به میزان پنج دهم، وغبن کم فرق نمی‏گذارد وبه کسی که بین اینها فرق می‏گذارد صغیر ممیز گفته می‏شود». ^[۱۹۲]
برخی ازشارحان این ماده گفته اند این عبارت که صغیر ممیز بین غبن فاحش وغبن کم فرق می ‏گذارد کنایه از این است که کودک عاقل باشد ودرچیزهایی که قیمت آنها معروف است این تفاوت وتمایز را بداند وگرنه گاهی عاقل ترین مردم هم فریب می‏خورند.
درفقه امامیه بعضی سن ۷ سالگی را برای تمیز ذکر کرده‏اند، زیرا پیغمبر اکرم (ص) فرموده است:
« فرزندان خود را در۷ سالگی به نماز عادت دهید».^[۱۹۳]امروا اولادکم بالصلوه وهم ابناء سبع الفقه الاسلامی فی ثوبه الجدید، المدخل الفقهی العالمبرخی به استناد حدیثی دیگر ۶ سالگی را سن تمیز تلقی کرده‏اند.
درروایت صححه بزنطی از امام رضا (ع) نقل شده ست: یوخذ الغلام بالصلاه وهو ابن سبع سنین
درحقوق برخیازکشورها نیز سن تمیزمعین شده است ولی درحقوق مدنی ایران وپاره‏ای از کشورها تمیز سن خاصی ندارد ودرصورت بروز اختلاف درباره ممیز ویا غیر ممیز بودن صغیر، تشخیص آن با دادرس است که باید با توجه به اوضاع واحوال وخصوصیات مورد ودلایل وقرائن وامارات موجود دراین باره تصمیم بگیرد.
درحقوق فرانسه، مانند ایران تشخیص تمیز با دادگاه است، اما سن تمیز درحقوق مصر، سوریه وعراق به موجب قانون ۷ سال تمام و درحقوق مراکش ۱۲ سال وحقوق تونس ۱۳ سال است. به نظر می‏رسد که سن ۱۲ یا ۱۳ سال برای تمیز خیلی بالا است وبا واقعیت های موجود وفق نمی‏دهد ونیز از آنجا که تشخیص این امر دراعمال حقوقی صغیر موثر است تعیین این سن با مصلحت صغیر وجامعه سازگار نیست.
ج- صغیر ممیز
صغیر ممیز به صغیری گفته می‏شود که هنوز به سن بلوغ نرسیده، ولی تا حدی قدرت درک وتشخیص و تمیز سود وزیان درمعاملات را به دست آورده است. البته هر غیر ممیزی غیر رشید هم هست، ولی هیچ ممیزی پیش از بلوغ رشید محسوب نمی‏شود.
می‏توان گفت در مرحله تمیز، شخص سود وزیان را ازهم تشخیص می‏دهد، اما این تشخیص در او به صورت ملکه درنیامده است؛ اما رشد یک ملکه وکیفیت نفسانی است که پس از بلوغ در انسان حاصل می‏شود.به هر حال رشد مرحله‏ای از تکامل انسان است که پس از تمیز وبلوغ پدید می‏آید و در این مرحله درک، شعور، توانایی‏های فکری ودماغی انسان نوعاً بیش از مرحله پیشین است.

۲-۱-۱۰-۳-۱- علت­های زیستی پس از تولد
علت­های زیستی پس از تولد می ­تواند شامل آسیب مغزی ضربه­ای، عفونت­ها، سوءتغذیه و مسمومیت باشد. آسیب مغزی به آسیب­های که بر اثر تصادف با وسایل نقلیه، ضربه به سر، سقوط از ارتفاع یا تکان­های شدید ناشی می­ شود، اشاره دارد. مننزیت و آنسفالیت، عفونت­هایی هستند که ممکن است به عقب­ماندگی ذهنی منجر شود. مننژیت، عفونت پرده مغز است که بر اثر عوامل ویروسی و باکتریایی به وجود می ­آید. آنسفالیت هم عفونت مغزی است که هوش را به شدت تحت تاثیر قرار می­دهد و اغلب اوقات منجر به عقب­ماندگی ذهنی می­شوند. یکی از سمومی که با عقب­ماندگی ذهنی مرتبط می­باشد، سرب است. تاثیرات مسمومیت با سرب در کودکان متغیر است. سطوح بالا می ­تواند منجر به مرگ شود (غباری­بناب و خانزاده فیروزجاه، ۱۳۸۸).
۲-۱-۱۰-۳-۲- علت­های روانی-اجتماعی پس از تولد
کودکانی که در اوضاع و احوال محیطی فقیر پرورش می­یابند و فرصت کمی برای رشد زبان دارند، همچنین کودکانی که دچار سوءاستفاده­های شدید، غفلت و محرومیت مزمن حسی و اجتماعی می­شوند، در معرض خطر عقب­ماندگی­ ذهنی هستند. در حقیقت بسیاری از صاحب‌نظران اظهار داشته اند که محیط کم تحریک، اگرچه اصلی­ترین علت عقب­ماندگی ذهنی نیست، اما قطعاً یکی از علت­های اصلی آن به شمار می ­آید. متخصصان گاهی اوقات از اصطلاح ناتوانی ذهنی فرهنگی-خاوادگی که اشاره به فقر محیط اجتماعی در اوایل زندگی کودک دارد، استفاده می­ کنند (کمیته اصطلاح­شناسی و انجمن عقبماندگی ذهنی آمریکا، ۲۰۱۰؛ امرسون^[۱۰۸]، ۲۰۱۰).

۲-۱-۱۱- رویکردهای کم­توانی ذهنی
به منظور درک روشن­تر از گوناگونی افراد کم ­توان ذهنی و پاسخگویی به نیازهای آنها این افراد از طریق چهار رویکرد که در زیر شرح خواهیم داد، مورد بررسی قرار می­گیرند. به طور کلی عقب­ماندگی ذهنی کمتر شدید نمی­تواند فقط یک علت خاص داشته باشد. انجمن کم­توانی ذهنی و رشدی در سال ۲۰۱۰، علل احتمالی کم­توانی ذهنی را بر اساس زمان تاثیر یعنی عوامل قبل از تولد و هنگام تولد و بعد از تولد، طبقه ­بندی کرد.
۲-۱-۱۱-۱- انتظارهای آموزش­پذیری
در راستای تشخیص نیازهای گوناگون دانش ­آموزان با عقب­ماندگی ذهنی، حوزه آموزش و پرورش نیز سامانه­ی طبقه ­بندی خود را به وجود آورده است که این طبقات آموزشی شامل آموزش­پذیر^[۱۰۹]، تربیت­پذیر^[۱۱۰] و حمایت­پذیر^[۱۱۱]، می­باشند. این طبقه برای این به وجود آمد که تعیین کند چه کسانی می­توانند از مدرسه بهره ببرند. واژه­ی آموزش­پذیر در برگیرنده این نکته است که کودک می ­تواند دست­کم از عهده­ برخی از مهارت‌های تحصیلی کلاس برآید. بدین معنا که کودک می ­تواند مهارت­ های بنیادی خواندن، نوشتن و حساب کردن را بیاموزد. واژه تربیت‌پذیر نشان می­دهد که دانش ­آموز، آموزش­پذیر نیست و فقط می ­تواند در محیط‌های خارج از مدرسه عادی تربیت شود. واژه حمایت­پذیر به این مطلب اشاره دارد که این افراد باید در محیط­های ویژه نگهداری یا مراقبت شوند، پیش­فرض این اعتقاد این است که آموزش برای این افراد بی­ثمر است. هر چند در سالهای اخیر این پیش فرض دیگر وجود ندارد (هاردمن و همکاران، ۲۰۰۲؛ ترجمه علیزاده و همکاران، ۱۳۸۸).
۲-۱-۱۱-۲- شدت آسیب ذهنی
در مورد سطوح شدت کم­توانی ذهنی اختلاف نظر وجود دارد. به طور کلی برای گروه­بندی افراد با کم­توانی ذهنی بر اساس رویکرد شدت آسیب ذهنی، چهار سطح از کارکرد هوشی استفاده می­ شود. (۱) کم­توانی ذهنی خفیف: هوش­بهر ۵۰ تا ۷۰، (۲) کم­توانی ذهنی متوسط: هوش­بهر ۳۵ تا ۵۰، (۳) کم­توانی ذهنی شدید: هوش­بهر ۲۰ تا ۳۵ و (۴) کم­توانی ذهنی عمیق: هوش­بهر ۲۵ یا کمتر. این طبقه ­بندی در جامعه پزشکی از پذیرش گسترده­ای برخوردار شده است.
۲-۱-۱۱-۳- حوزه­ معلولیت
شیوه دیگر طبقه ­بندی افراد با کم­توانی ذهنی استفاده از اصطلاحات توسعه ­یافته توسط مرکز ملی تحقیقات توان­بخشی پزشکی است. در این مدل پنج حوزه تعریف می­ شود.
۱٫ پاتوفیزیولوژی^[۱۱۲] (بدکارکردی اعضای بدن که ناشی از بیماری و نابهنجاری­های ژنتیکی می‌باشد) ۲٫ اختلال ۳٫ محدودیت عملکرد ۴٫ ناتوانی. ۵٫ محدودیت اجتماعی (باتشا و همکاران^[۱۱۳]، ۲۰۱۲).
۲-۱-۱۱-۴- حمایت­های مورد نیاز
بعد از تعریف کم­توانی ذهنی در سال ۱۹۹۲، رویکرد جدیدی در زمینه­ کم­توانی ذهنی به وجود آمد. انجمن کم­توانی ذهنی و رشدی آمریکا طبقه ­بندی صرفا بر اساس بهره هوشی و رفتار سازشی را کاهش داده است. این سیستم طبقه ­بندی چند بعدی مبنی بر عملکرد چند بعدی انسان که شامل ۱- توانایی­های ذهنی ۲- رفتار سازشی ۳- سلامتی ۴- مشارکت ۵- مشارکت، تعامل و نقش­های اجتماعی می­باشد، است (مارک، ۲۰۰۹). در این رویکرد افراد با کم­توانی ذهنی، بر اساس نوع و میزان حمایتی که نیاز دارند تا در محیط­های طبیعی خانه و اجتماع خود عملکرد خوبی داشته باشند، به چهار سطح حمایتی طبقه ­بندی می­شوند که به شرح زیر می­باشد.
۱٫متناوب^[۱۱۴]: حمایت­ها بر اساس نیاز فراهم می­شوند. این حمایت­ها ممکن است نامنظم و کوتاه مدت باشد.

2. 2. محدود^[۱۱۵]: حمایت­ها بر اساس تداوم مشخص می شوند، زمان مورد نیاز ممکن است محدود باشد اما متناوب نیست.

2. 2. گسترده^[۱۱۶]: حمایت­ها حداقل در برخی از محیط ها نظیر محل کار یا خانه مشخص می‌شوند و حمایت­ها از نظر زمان محدود نیستند.

2. 2. فراگیر^[۱۱۷]: حمایت­ها باید پیوسته و بسیار عمیق باشند و همچنین باید در محیط­های چندگانه ارائه شوند (انجمن عقب­ماندگی ذهنی آمریکا، ۲۰۰۲ ، ترجمه به­پژوه، ۱۳۸۹).

۲-۱-۱۲- همدلی
تیچنر^[۱۱۸] (۱۹۶۷-۱۹۲۷) واژه همدلی را در سال ۱۸۹۰ از واژه آلمانی “"einfuhlung یعنی “به احساس کسی واردشدن” اقتباس کرد و در روان­شناسی رواج داد. بعدها نظریه­پردازان زیبا شناختی، همدلی را به مفهوم ” توانایی ادراک تجربه ذهنی فرد دیگر” مطرح نمودند، و از همین مفهوم برای تشخیص و درمان در حرفه پزشکی به طور عام و در روان­شناسی و روان‌پزشکی به طور خاص مدد گرفته شد، که امروز نقش جدّی را در برقراری ارتباط به عهده دارد (دایره­ المعارف فلسفه استنفورد^[۱۱۹]، ۲۰۰۸).
همدلی، واکنشی زیست­شناختی است که تحت تاثیر رشد شناختی و عوامل محیطی تغییر می­ کند. توافق کلّی وجود دارد که همدلی یک عاطفه اولیه است، پاسخ جانشینی که می ­تواند در کودکان کوچک که هنوز نمی ­توانند بین اندوه خودشان و اندوه دیگران تفاوت قائل شوند، رخ می­دهد. نتایج حاصل از تحقیقات دهه­های اخیر در زمینه رفتار همدلی، نقش این ارتباط عاطفی را در سلامت روانی و سازگاری اجتماعی انسان تایید می­ کند. انسان در جریان یک ارتباط عاطفی و همدلانه می ­تواند عواطف و احساسات خود را با انتظارات افراد جامعه هماهنگ و سازگار سازد (نوروزی، ۱۳۸۹).
همدلی به عنوان توانایی درک و سهیم­شدن در حالات عاطفی دیگران و شامل دو مولفه شناختی و عاطفی تعریف شده است. مولفه شناختی به توانایی درک حالات درونی دیگران اشاره دارد؛ در حالی که مولفه عاطفی به تجربه احساسات سازگار با شخص مشاهده­ شده اشاره دارد (هافمن، ۲۰۰۱). همدلی عاطفی ممکن است همدردی یا نگرانی همدلانه برای دیگری را به وجود آورد (آیزنبرگ^[۱۲۰]، ۲۰۰۰ ؛ هافمن، ۲۰۰۱).
۲-۱-۱۲-۱- همدلی به عنوان یک فرایند شناختی
همدلی به فرایندی اطلاق می­ شود که فرد موقعیتی را از نقطه نظر یک فرد دیگر تجربه می­ کند، خواه به طور فعال و خواه یادگیری شده. این مفهوم­سازی اولیه از همدلی، بر فرایندی تاکید دارد که فرد می ­تواند فهمی درست از دنیای روان­شناختی فرد دیگر بدست آورد. در رابطه با این مفهوم همدلی بسیار شبیه فرایندی است که بعضی اوقات آن را نقش بازی کردن یا از زاویه دیگران دیدن می­نامند، اگرچه اختلاف نظر زیادی در این دیدگاه درباره همدلی وجود دارد. برای مثال یک نفر ممکن است این تصور را داشته باشد که چگونه می ­تواند خودش را با وجود داشتن اهداف، منابع و ارزش­های متفاوت، جای فرد دیگری بگذارد و متقابلاً چگونه فرد دیگر می ­تواند با اهداف، منابع و ارزش­های متفاوت خودش را جای من بگذارد. اگرچه این دو دیدگاه در نگاه اول برای فهم موقعیت درونی فرد خیلی به یکدیگر شبیه­اند، اما تحقیقات نشان داده که این دو دیدگاه متضمن دو راهبرد متفاوت در پیامدهای رفتاری، هیجانی و انگیزشی هستند که ممکن است از نظر مفهومی با یکدیگر متفاوت باشند. به علاوه یک پیچیدگی که در درک دیدگاه دیگران وجود دارد، این است که باید فهمید آن فرد بر اساس دیدگاه بصری یعنی آنچه که وجود دارد یا بر اساس دیدگاه شناختی یا عاطفی به درک دیگری پرداخته است (استاکز و لیشنر^[۱۲۱]،۲۰۱۲).
۲-۱-۱۲-۲- همدلی به عنوان یک فرایند عاطفی
محققین دیگر همدلی را به عنوان یک فرایند عاطفی به کار می­برند و معتقدند تفاوتی اساسی بین فرایند گفتگوی نقش شناختی و پاسخ­دهی همدلانه عاطفی وجود دارد. پاسخ­دهی همدلانه عاطفی شامل به مشارکت گذاشتن احساسات حداقل به طور کلی در سطح عاطفی (خوشایند-ناخوشایند) است. تمایز جزء عاطفی همدلی بسیار مهم است. زیرا شواهدی وجود دارد که نشان می­دهد همدلی عاطفی با رفتار کمک کردن در ارتباط است. همچنین همدلی عاطفی مولفه ژنتیکی قوی دارد و بیشتر یک فرایند ذاتی و فطری است که به شخصیت ذاتی فرد وابسته است تا یک مهارت ارتباطی (شرارد^[۱۲۲]، ۲۰۰۷).
۲-۱-۱۳- نظریه و مدل­های همدلی
۲-۱-۱۳-۱- نظریه کردارشناسی بالبی
جان بالبی روانکاو انگلیسی عقیده دارد که رفتار همدلی از رفتار غریزی دلبستگی ناشی می‌شود. به عبارت دیگر، شالوده رفتار همدلی، در نوزادی از طریق فرایند رابطه­ نوزاد و مراقب او معمولاً مادر شکل می­گیرد. از نظر او دلبستگی در بروز اختلال­های رفتاری و ناسازگاری اجتماعی نقش مهم و قابل توجه دارد.کیفیت این رفتار در مراحل بعدی زندگی فرد بسیار موثر است. رفتار دلبستگی، در دوران رشد تحول یافته و به صورت همدلی، (یعنی فهم و پذیرش احساسات، نیازها، رنج­های شخص دیگر) بروز می­ کند و بر پایندی افراد نسبت به معیارهای فرهنگی و پذیرش مسئولیت­های اجتماعی و سلامت روان و سازگاری اجتماعی آنها تاثیر می‌گذارد (جان بالبی، ۱۹۵۱؛ به نقل از نوروزی، ۱۳۸۹).
۲-۱-۱۳-۲- نظریه کارل راجرز
در طول دهه­های بعد از جنگ جهانی دوم، روان­شناس و درمانگر آمریکایی کارل راجرز^[۱۲۳] (۱۹۵۹) به معرفی یک دیدگاه جدید در تغییر و درمان شخصیت پرداخت که همدلی یک جزء اصلی آن است. نظریه تا حدی بر فلسفه پدیدارشناسانه بنا شده است، که بر طبق آن اعمال یک فرد توسط برداشت فرد از جهان اطرافش تعیین می­ شود. بنابراین آنچه برای راجرز مهم بود این است که ادراک مراجعانش از واقعیت چگونه است نه اینکه خود واقعیت چیست؟ بنابراین همدلی نقش اساسی در این نظریه بازی می­ کند.
۲-۱-۱۳-۳- نظریه یادگیری
به اعتقاد نظریه­پردازان یادگیری، عوامل محیطی و تجارب اجتماعی در ایجاد همدلی و تفاوت‌های فردی در آمادگی کودکان برای نشان دادن همدلی تاثیر می­ گذارد. فرض بر این است که دلبستگی همراه با احساس ایمنی با مراقبت­کننده سبب می­ شود در کودک احساس همدلی رشد کند. واکنش مراقبت­کننده و روش های انظباطی او به خصوص واکنش به آزار رساندن یا ناراحت کردن کودک دیگر نیز در ایجاد حس همدلی موثر است (ماسن و همکاران، ۱۳۹۲).
البته برخی از نظریه­پردازان عقیده دارند همدلی از طریق شرطی شدن اولیه آموخته می­ شود و تجارب مربوط به آن همگانی است. مثلا کودکی انگشت خود را می­برد و احساس درد می­ کند، حالا اگر همین کودک، فردی را در وضعیت مشابه ببیند به یاد خودش می­بید. اما برخی دیگر از محققین از جمله باتسون^[۱۲۴] (۱۹۸۹) در تائید ذاتی بودن خصوصیت همدلی، به این موضوع اشاره می­ کند که وقتی نوزادان در مهد کودک با صدای گریه یک نوزاد دیگر به گریه می­افتند، مطمئنا فرد ناشاد دیگری را درک نمی­کنند بلکه به یک برگه ذاتی پاسخ می‌دهند و برخی دیگر از محققین از جمله سیمنر^[۱۲۵] (۱۹۷۱) مطرح می­ کنند که نوزادان دو روزه به گریه نوزادان دیگر با گریه پاسخ می­ دهند. به این ترتیب آنها پدیده گریه مسری که نوعی همدلی در نوزادان است، را مطرح می­نمایند.
از همان اوایل دوران کودکی تفاوت­های فردی در سطح و الگوهای واکنش­های همدلانه آشکار است و این تفاوت­ها کاملا باثبات است. بعضی از نوپایان با گریه بلند یا بدخلقی نسبت به ناراحتی همسالان­شان واکنش نشان می­ دهند، حال آنکه بعضی دیگر واکنشی آرام­تر دارند و به طریقی شناختی­تر عمل می­ کنند (مثلا سوال می­ کنند)، بعضی رفتار پرخاشگرانه دارند (مثلا کودک تنبیه­کننده را می­زنند) یا مضطرب می­شوند و اجتناب می­ کنند (ماسن و همکاران، ۱۳۹۲).
۲-۱-۱۳-۴- مدل مارشال
مارشال و همکاران^[۱۲۶] (۱۹۹۵) مدل خود را در مورد همدلی اینگونه شرح می­ دهند که همدلی شامل چهار جریان متوالی است: ۱- بازشناسی عاطفی ۲- تصور و تخیل ۳- انعکاس عواطف ۴- تصمیم به جوابگویی. تجربه عاطفی دیگران اولین شرط لازم جهت شناخت عواطف است. دومین شرط لازم قرار گرفتن خیالی فرد در جایگاه دیگران و تجربه موقعیت آنها از نقطه نظر خودشان می­باشد. مارشال تصور و تخیل از موقعیت دیگران را مهمترین عامل مرتبط با پرخاشگری (جنسی و……) می­داند. سومین مرحله انعکاس عاطفه می­باشد که شامل تجریات یکسان عاطفی در مقابل دیگران است و چهارمین مرحله شامل تصمیم برای گفتن مناسب­ترین سخن و یا انجام مناسب‌ترین رفتار در مقابل دیگران می­باشد.
۲-۱-۱۳-۵- مدل هافمن
یکی از نظریه پردازان مدرن همدلی که سالهای زیادی را صرف تحقیقات در خصوص همدلی نموده، مارتین هافمن است. مراحل همدلی از دیدگاه هافمن (۲۰۰۰) دارای شش مرحله اساسی است: ا- مرحله اول همدلی جهانی: از نظر بیولوژیکی نوزادان مستعد تجربه شکل ابتدایی از همدلی هستند. گریه نوزادان و کودکان دلیلی برای این مدعاست (آیزنبرگ، ۲۰۰۳). مرحله دوم همدلی خودخواهانه: این مرحله در سنین بین ۱۱ تا ۱۲ ماهگی شروع می­ شود. در این مرحله نوزادان قادر به افتراق واکنش احساسی خود با دیگران می­شوند، اما هنوز به دنبال راحتی برای خود هستند و به واکنش­های پریشان خود تمرکز دارند. مرحله سوم همدلی شبیه خودخواهانه: این مرحله از ۱۴ ماهگی شروع می­ شود؛ در این مرحله کودکان به طور داوطلبانه برای کمک به دیگران داوطلب می­شوند. به عنوان مثال اگر کودک ۴ ماهه­ای گریه کند کودک دیگر با نگاه غمگین به او پاسخ می­دهد و مکن است با گرفتن دست دوستش او را به مادرش معرفی کند و از او بخواهد تا با اسباب بازی­های او بازی کند. مرحله چهارم حقیقت از روی همدلی: این مرحله در پایان سال دوم رخ می­دهد، با بالا آمدن سن وضعیت همدلی پیچیده­تر می­ شود و در این مرحله فرد بهتر با دیگران خود را متمایز می­ کند. در اوایل سال سوم کودک احساسات، افکار و تمایلات مستقل خود را دارد و کم کم به همدلی بالغ نزدیک می­ شود. مرحله پنجم فراتر از وضعیت: بین سنین ۶ تا ۹ سالگی بچه­­ها آگاه می­شوندکه دیگران احساس شادی، غم، خشم، ترس، عزت نفس بالا پایین و غیره نه تنها در زندگی خود نشان می­ دهند بلکه نسبت به دیگران آنان را بروز می­ دهند (آیزنبرگ و فابس^[۱۲۷]، ۱۹۹۸). مرحله ششم همدلی برای دیگران: این مرحله بالاترین سطح همدلی است. در اواخر کودکی یا اوایل نوجوانی ظاهر می­ شود. در این مرحله افراد نوجوان به شکل مفاهیم اجتماعی و طبقه ­بندی شده وضعیت واقعی دیگران را بررسی می­ کنند. این مرحله به نوعی با همدردی آمیخته شده است که جدایی آن امکان­ پذیر نیست. برای مثال نگرانی برای بازماندگان یک حادثه یا بلایای طبیعی هم همدلی را شامل می‌شود و هم همدردی را به نمایش می­ گذارد (هافمن، ۱۹۸۱).
۲-۱-۱۳-۶- نظریه روانکاوی
روانکاوی از طریق نظریه سائق سعی نمود پدیده رفتار دلبستگی و همدلی ناشی از آن را از طریق نیروهای جنسی یا لیبیدو^[۱۲۸] تشریح کند، اما بعدها فروید به این نکته اشاره نمود که مادر و سینه‌های او اهداف تامین کننده­ علایق کودک هستند و هرگونه جدایی طولانی از مادر، تهدیدی است که منجر به اضطراب در کودک می­ شود. در این نظریه، هر نوع دلبستگی یا ارتباط عاطفی با مادر نتیجه­ نیازهای فیزیولوژیک نوزاد است (درویزه، ۱۳۸۲).
۲-۱-۱۳-۷- نظریه دیویس
در دیدگاه دیویس (۱۹۸۳) همدلی یک سازه تک بعدی (شناختی یا عاطفی) تعریف نمی­ شود بلکه مجموعه ­ای از سازه­ها را تشکیل می­دهد که در عین متفاوت بودن، همگی به نحوی با حساسیت نسبت به دیگری، در ارتباط می­باشند. چهار بعد از همدلی که دیویس مورد توجه قرار داد عبارت بودند از ۱-دیدگاه‌گیری: توانایی برای در نظرگرفتن دیدگاه دیگران ۲- خیال: جایگزینی خود به صورت خیالی در قالب احساسات و اعمال شخصیت­های تخیلی، کتاب­ها و فیلم­ها ۳- توجه همدلانه: میزان احساسات همدلانه دیگر محور و نگرانی برای افراد درمانده
۴- درماندگی شخصی: احساسات خود­محور، نگرانی شخصی و ناآرامی و تنیدگی در شرایط بین فردی می­باشد (دیویس، ۱۹۸۰). تفاوت بین دو نوع همدلی هیجانی (توجه همدلانه و درگیری شخصی) در آن است که افراد در سطح بالای همدلانه به افراد پریشان در همه حال (امکان گریز آسان یا مشکل از موقعیت) کمک خواهند نمود. در حالی که فرد فاقد این احساس که بیشتر درصدد کاهش پریشانی خود می­باشد، فقط هنگامی به یاری فرد نیازمند می­شتابد، که امکان گریز از موقعیت برایش دشوار باشد. در صورت امکان گریز آسان از موقعیت، هیچ تمایلی برای کمک به فرد نیازمند نخواهد داشت (دیویس و همکاران، ۱۹۹۶).
۲-۱-۱۳-۸- مدل فشباخ
به اعتقاد فشباخ^[۱۲۹] (۱۹۹۷) گرچه همدلی به عنوان یک پاسخ عاطفی مشترک میان مشاهده­گر و شخص دیگر (محرک) تعریف می­ شود، اما احتمال بروز آن تحت تاثیرعوامل شناختی است. فشباخ (۱۹۷۸) یک مدل سه بعدی از آموزش همدلی را ارائه داد. مدل او شامل ۱- تمیز بین نشانه های عاطفی (توانایی شناخت برای تفکیک و تمایز میان نشانه­ های عاطفی که در دیگران بروز کرده) ۲- در نظر گرفتن دیدگاه شخص دیگر (مهارت شناختی برای درک موقعیت دیگری و این­که بتوان خود را به جای دیگری قرار داده و نقش او را برای خود فرض کرد) و
۳- پاسخگویی عاطفی (توانایی عاطفی برای تجربه هیجان شخص مقابل و اینکه به اندازه کافی حساس و عاطفی باشد) است. دو بعد اول به عنوان یک فرایند شناختی در نظر گرفته می­شوند و بعد سوم به عنوان یک فرایند عاطفی می­باشد (اسپیلینگز^[۱۳۰]، ۲۰۰۷).
۲-۱-۱۳-۹- دیدگاه انسان­گرایانه همدلی:
مفهوم همدلی را اولین بار آلفرد آدلر به کار برد و کارل راجرز آن را توسعه داد و کارل راجرز آن را توسعه داد و به سرعت مورد قبول صاحب­نظران، محققان و مردم قرار گرفت. این مفهوم مهم یعنی همدلی از تئوری انسان گرایی همدلی راجرز توسعه یافته است و نقش مهمی در درمان مراجع محوری داشته است. اگر سایر درمانگران به مراجعان به عنوان موجودی عملگرا می‌نگریستند اما راجرز گفتگوی و ارتباط همدلانه را در فهم مسائل و یا در درمان آنها مفیدتر می­دانست. منطق درک همدلانه در این تئوری امری روشن و برای آسیب­شناسی روانی مهم است زیرا بین خود فرد و تجربیاتش و شرایط ارزش او تناقض وجود دارد. بازنگری در وضعیت ارزش فرد و یا ارگانیزم تمایلی است که درمانگر برای ایجاد جوی مناسب و آزادی در موقعیت برای فرد در نظر می­گیرد (نورانی پور، ۱۳۸۷). بی شک معرفی همدلی از طرف راجرز سبب اهمیت دو چندان آن در تحقیقات و ساختار شخصیت شده است. در نتیجه همدلی و درک همدلانه به صورت گسترده مورد ارزیابی قرار گرفته است. فرایند همدلی برنامه مستمر و متعهدانه، نه فقط برای درمانگران بلکه برای والدین و معلمان است. همدلی در خانه و مدرسه دارای نفوذ و تاثیر فراوانی است (شازیا^[۱۳۱]، ۲۰۰۴).

به تشریح هماهنگی فعالیت‌ها و منابع مورد نیاز برای ایجاد ارزش می‌پردازد.

قابلیت و توانایی

توانایی اجرای یک الگوی قابل تکرار از اعمال و فعالیت‌های مورد نیاز برای ایجاد ارزش مورد نظر برای مشتریان

همکاری

توافق در خصوص همکاری و شراکت با سایر شرکت‌ها یا افراد برای ایجاد ارزش

جنبه‌های مالی

ساختار هزینه

نشان دهنده پول مورد نیاز برای همه وسایل بکار رفته در مدل کسب و کار

مدل درآمد

تشریح به دست آوردن پول از طریق مجموعه‌ای از جریان‌های درامد

طراحی مدل کسب و کار راهبرد را به طرح اولیه‌ی مدل کسب و کار ترجمه می‌کند، سپس منابع مالی مدل را از طریق سرمایه گذاری داخلی و یا خارجی تأمین می‌کند و در آخر، آن را پیاده سازی و تبدیل به سازمان کسب و کار واقعی می‌کند. شکل زیر فرایند یک مدل کسب و کار را از دیدگاه استروالدر از طراحی تا پیادهسازی نشان می‌دهد.
تأمین مالی مدل کسب وکار
پیادهسازی مدل کسب و کار
طراحی مدل کسب و کار
مدل کسب وکار در قالب ساختار، فرایندها و زیرساخت کسب و کار پیاده می شود.
مدیر منطق کسب و کار صحیحی را که پاسخگوی شرایط بازار باشد تعریف و طراحی می کند.
مدیریت یک ساختار مالی برای مدل کسب وکار ایجاد می کند. (مانند تامین وجوه به صورت داخلی، سرمایه مخاطره آمیز، تامین وجوه از طریق بازار سهام)
شکل ‏۴-۲: فرایند یک مدل کسب و کار را از دیدگاه (استروالدر،۲۰۰۴)
از نظر استروالدر(۲۰۰۴)، مدل کسب و کار دارای ماهیتی پویا بوده و صرفاً به تبیین مدل منتهی نمی‌شود، بلکه پس از تبیین مدل ارزیابی شده و در گام بعدی اصلاحات و نوآوری‌ها لحاظ می‌گردد. با توجه به مطالبی که بیان گردید با توجه به مدل مبنای استروالدر تم‌های مبنای این تحقیق نیز به ترتیب عبارتند از: ارزش قابل ارائه، مشتریان هدف، روابط با مشتریان، کانال‌های ارتباطی با مشتریان، فعالیت‌های کلیدی، منابع کلیدی، شرکای کلیدی، ساختار هزینه‌ای و جریان درآمدی.
دسته‌ه ای مفهومی تشکیل دهنده‌ی تم‌های استخراج شده از مدل کسب و کار استروالدر
اصلی‌ترین دسته‌ه ای مفهومی تشکیل دهنده‌ی تم‌های استخراج شده از مدل کسب و کار استروالدر در ادامه مورد بحث قرار می‌گیرند:
ارزش قابل ارائه
ارزش قابل ارائه اولین بلوک از نه بلوک هستان شناسی مدل کسب و کار استروالدر می‌باشد. این بلوک را می‌توان به عنوان شرح مزایا و منافعی که از طرف بنگاه به حوزه‌های خارجی‌اش عرضه می‌گردد، تعریف نمود(باغچی و تالسکی^[۵۲]،۲۰۰۰). تمِ ارزش قابل ارائه شامل شش دسته‌ی مفهومی سلامتی، تناسب اندام، کاربردی بودن، کسب نشاط و شادابی و تقویت روحیه، پر کردن اوقات فراغت و رهایی از تنهایی و دوست یابی، کسب اعتماد به نفس و افزایش امید به زندگی می‌باشد که در ادامه با بیان مثال‌هایی از جملات مصاحبه شوندگان به تشریح بیان می‌گردند. دسته‌ه ای مفهومی تشکیل دهنده‌ی تم ارزش قابل ارائه در جدول زیر به همراه کدهای حاصل از مرحله‌ی کدگذاری داده‌های حاصل از مصاحبه نشان داده شده‌اند.
جدول ‏۴-۲: دسته‌ه ای مفهومی تشکیل دهنده‌ی تم

تم

دسته‌ه ای مفهومی تشکیل دهنده‌ی تم

کد مصاحبه شوندگان

ارزش قابل ارائه

سلامتی

{I2},{I3},{I4},{I5},{I6},{I7},{I8},{I9},{I11}

تناسب اندام

*مؤمن و پایبندی به آداب در روابط اجتماعی
*مؤمن و پرهیز از دوستی ها و روابط ایمان سوز
*مؤمن ،مسئولیّت در برابر خود و خانواده» (ستوده،۱۳۷۲:ص۸۶)
در سوره توبه آیه۲۳ راجع به پرهیز از دوستی ها و روابط ایمان سوز می فرماید:«ای کسانی که ایمان آورده اید هر گاه پدران و برادران شما کفر را بر ایمان ترجیح دادند آنها را ولی(یار، یاور و تکیه گاه)خود قرار ندهید و کسانی از شما که آنها را ولی خود قرار دهند ستمگرند.»
آنچه که در علوم اجتماعی از آن به عنوان روابط اجتماعی یاد می شود گاهی از آن به عنوان «صله رحم»یاد می کنند. که در زیر به شرح آن پرداخته خواهدشد.بحث های فرعی در زمینه رابطه انسان با اجتماع اطرافیانش، بسیار زیاد وسخن راجع به آنها بیش از گنجایش این مقال است. امیدا ست که خواننده محترم به مطالعه و بررسی مطالب بیش از آن بپردازد.
«صله» از وصل به معنای پیوستگی، اتّصال و بستگی است؛ (دهخدا ، ۱۳۷۳:ص۱۰۵۱۹). درمقابل «قطع» به معنای جدایی و گسیختگی می باشد اما «رحم» درلغت رحم زن است جای کودک در زهدان مادر (همان، ص ۲۰۵۷۲). و به این مناسبت درمورد خویشاوندان و اقربا به کار رفته است و تمامی کسانی که از نظر عرف مردم، از اقربا شمرده می شوند، ارحام هستند. صله رحم به معنای ارتباط و پیوستگی اقربا و خویشاوندان است و احسان، مدارا، احترام به آنها و … از جمله مواردی هستند که به صله رحم تحقّق می بخشد.
«رابطه انسان با ارحام باید بر اساس وفق، مدارا و احترام باشد نه بر اساس کبر و بدگمانی. غالب قطع رحم هایی که صورت می گیرد بدان جهت است که بین افراد سوء تفاهم پیش آمده و یا در برخی خودخواهی و خود بزرگ بینی،کبر و توقّعات بیش از اندازه و … وجود داشته است و همین سبب شده تا احسان به یکدیگر، دید و بازدید و اتّصال و بستگی را کنار بگذارند و صله رحم تبدیل به قطع رحم شود و قطع رحم گناهی است بزرگ.
یونس بن یعقوب می گوید: از امام صادق (علیه السّلام) شنیدم که می فرمود: ای یونس! (… ملعون، ملعون، قاطع رحم؛ ملعون است، ملعون است، قطع کننده رحم) (وسائل الشّیعه، ص ۵۱۹، ج ۱۱).
از بیان امام علی (علیه السّلام) چنین استفاده می شود که افراد باید خود را ملزم به رعایت صله رحم بدانند، بر ماست که این مسأله انسانی را مهم شمرده و هر چند در حدّ یک( سلام) به آن تحقّق بخشیم و از عواملی که موجبات قطع رحم را فراهم می کند بپرهیزیم. امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) فرمود:
«صِلُوا أرحَامَکُم وَ لَو بِالتَّسلِیم یَقُولُ اللهُ تَبارَک وَ تَعالَی: وَ اتَّقُوا اللهَ الّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالاَرحَامَ إنَّ اللهَ کانَ عَلیکُم رَقِیبَا (نساء/ ۱)
و به ارحام و خویشاوندان ایشان بپیوندید ولو با سلام کردن، خدای تبارک و تعالی می فرماید: «از خدا بترسید که با سوگند به نام او از یکدیگر چیزی می خواهید و نیز بترسید که از خویشاوندان ببرید (در مورد آنها کوتاهی نکنید که موجب قطع رحم شوید) که همانا خدا مراقب شماست.» (اصول کافی، ص ۱۵۵، ج ۲)
صله رحم به لحاظ اینکه از امور مهم اجتماعی بوده و چه بسا حفظ آن احتیاج به گذشت و ایثار داشته باشد؛ از مصادیق مکارم اخلاق شمرده شده است.
«مردی به محضر امام صادق (علیه السّلام) آمد و عرض کرد: مرا به مکارم اخلاق آگاه گردان. حضرت فرمود: «اَلعَفوُ عَمَّن ظَلَمَکَ وَ صِلَهٌ مَن قَطَعَکَ؛ بخشیدن کسی که به تو ستم روا داشته باشد و ارتباط با کسی که از تو بریده است.» (وسائل الشّیعه، ص ۱۵۶، ج ۱۱)
آیا عاقلانه و منطقی است که فکر کنیم که خداوند متعال رهبانیت و گوشه نشینی و انزوا طلبی را توصیه می کند. البته هدف اصلی از آفرینش انسان تکامل معنوی اوست؛ این کمالات معنوی، فقط با ابزارهای مادّی حاصل می شوند، از این رو برای رشد معنوی، رشد مادّی لازم است این رشد مادّی نیز فقط از طریق زندگی اجتماعی حاصل می شود.

اما باید دقت کرد جایی که روابط اجتماعی موجب ضرر معنوی می شود و دین انسان را به خطر می اندازد، بایدآن روابط را حذف کرد. اتفّاقاً اسلام هم به این امر تأکید کرده است و خداوند در قرآن کریم می فرماید: «مُحمَّدُ رَسُولُ اللهِ و الَّذینَ مَعَهُ أَشِدُاءُ عَلَی الکُفارِ وَ رُحَماءُ بَینَهُم.» (فتح، آیه ۲۹) محمّد (ص) پیامبر خداست و کسانی که دشمن کمال و رشد معنوی شما هستند؛ نسبت به آنها سرسختی نشان دهید و به هیج وجه نباید با آنها آشتی کنید.
۲-۲۰-حفظ شخصیّت انسانها
از جمله مسائلی که در روابط اجتماعی باید مورد توجّه باشد،حفظ شخصیّت افراد است هر فردی دارای دو نوع شخصیت است که به هنگام ارتباط با آنها باید در نظر گرفته شود.
ا-شخصیّت واقعی
۲-شخصیّت اعتباری یا ظاهری
شخصیّت واقعی:عبارت از مجموعه حالات روانی و صفات اخلاقی فرد و نمودار چگونه شدن اوست؛لذا شخصیِت حقیقی مؤمن با غیر مؤمن ،صالح با غیر صالح، پرهیزکار یا غیرآن…….بسیار متفاوت است.
تأکید اسلام و قرآن روی شخصیّت واقعی یا حقیقی افراد است واحترام و ارزش هر فرد را بر اساس آن ملاحظه می کند اگر چه به لحاظ برخی مسائل اجتماعی یا فردی شخصیّت اعتباری را هم از نظر دور نداشته است.چنانکه در برخی از مواقع بدون ملاحظه شخصیت اعتباری، به لحاظ شخصیّت حقیقی فرد سخن گفته است که سوره تبّت مصداق بارز آن است؛ابولهب با اینکه عموی پیامبر(ص) و از افراد سرشناس و پرموقعیت مکه است؛ولی قرآن به آن توجّه نکرده و بی ارزشی اورا به جامعه شناسانده است، بدان جهت که پیامبر را آزار می داد و رسالت او را تکذیب می کرد.
شخصیت اعتباری: عبارت از وضع اجتماعی شخص نمودار موقعیت،مقام و جایگاه او در اجتماع است؛مانند شخص حاکم،رئیس،مرئوس،صاحب مکنت و ثروت،فرزند فلان خانواده و……این نوع شخصیّت، بستگی به قراداد و اعتبار مردم و اجتماع دارد و به لحاظ مصالح اجتماعی و رسیدن به اهداف انسانی مورد احترام قرار می گیرد و البتّه تا آنجا که دارای مصالح اجتماعی و انسانی بوده ویا لااقل چنانچه دارای مصلحتی نباشد مُضر هم نباشد و ارزش دادن به آن ایجاد فساد هم نکند، در غیر این صورت چنین شخصیتی از ارزش مثبت خالی شده و محترم شمردن آن از ارزش اخلاقی درست برخوردار نخواهد بود.مصداق آن حاکم فاسد، ثروتمند فاسد وغیره است.به هر حال انسان موظّف است در ارتباط با دیگران،شخصیت واقعی و اعتباری را –در حدّ مصلحت انسانی-رعایت کرده و حدود احترام هر فردی را بر این اساس ملاحظه نماید.
بر اساس این اصول،با حیثیت وآبروی اشخاص نباید بازی کرد.اغراض شخصی، گروهی،خطوط سیاسی و…چیزهایی نیستند که ناقض این اصل انسانی بوده و تقدّم بر حفظ شخصیّت افراد داشته باشند.ما حق نداریم به خاطر آن مسائل ،افراد را دست بیندازیم و یا موقعیت اجتماعی و انسانی آنها را نادیده بگیریم و با آبروی آنها بازی کنیم. بر اساس چه اصل اخلاقی و عقلایی، صرف اینکه فلان شخص در جهت اهداف سیاسی و اجتماعی و منافع فردی و گروهی ما نیست،یا نظری مخالف با ما دارد،آماج تهمت ها، غیبت ها،ظاهر ساختن عیوب و نقطه ضعفها…… قرار می دهیم و به ترور شخصیت او می پردازیم؟
آنانی که در روابط اجتماعی توجّهی به حفظ شخصیّت افراد نمی کنند،بر هم زننده اساس وحدت و اخوّت و به وجود آورنده اختلاف و دشمنی می باشند. این گونه افراد به بیماری سوء ظن و تجسّس در امور و عیوب دیگران،غیبت،تهمت،بدگویی،رعایت نکردن حقوق افراد،تکبّر، بی انصافی،عهدشکنی و فراموش کردن حق و….گرفتار می شوند و حتّی برای رسیدن به اهداف خویش و کوبیدن افراد مقابل خود به همنشینی با فاسقان و نا اهلان اقدام می کنند.
از دیدگاه عقل و شرع در روابط اجتماعی،رابطه ای که از روی تحقیر و سوءظن به افراد ایجاد شود،بسیار زشت و مذموم است.رسول خدا(ص) فرمود:«مَنِ استَذَلَّ مُؤمِناً أو حَقَّرَه و قِلَّه ذاتِ یَدِهِ شَهَرَهُ اللهُ یَومَ القِیامَهِ ثُمَّ یُفضِحُهُ؛کسی که مؤمنی را خوار نماید یا به جهت فقر و کمی مالش او را تحقیر کرده و کوچک بشمارد،خداوند در روز قیامت بدی ها و عیب های او را فاش می کند و رسوایش می گرداند.»(بحارالانوار،ج۷:ص۱۴۲)
ونیز فرمود:أذَلَّ النَّاسِ مَن اَهانَ النَّاسَ؛ذلیل ترین مردم کسی است که به مردم اهانت کرده،آنها را کوچک بشمارد.(همانجا)
امام صادق (ع) فرمود:«مَن أنَّبَ مُومِناً أنّبَهُ اللهُ فِی الدُّنیا وَ الآخِرَه؛کسی که مؤمنی را سرزنش کند خداوند در دنیا و آخرت او را نکوهش خواهد کرد.»۰وسائل الشیعه،ج۷:ص۵۹۶)
خداوند در قرآن می فرماید:یا أیَّها الَّذینَ آمَنوُا لَا یَسخَر قَومُ مِن قومٍ عَسَی أَن یَکُونُوا خَیراً مِنهُم ولا نِساءُ مِن نِساءٍ عَسَی أن یَکُنَّ خَیراً مِنهُنَّ وَلا تَلمِزُوا اَنفُسَکُم وَلا تَنابَزُوا بِا الاَلقَابِ بِئسَ الِاسمُ الفُسُوقُ بَعدَ الایمانِ وَ مَن لَم یَتُب فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِموُن؛ ای کسانی که ایمان آورده اید!مبادا گروهی از مردان گروهی دیگر را مسخره کنند،چه بسا آن مسخره شدگان بهتر از آنها باشند و مبادا که گروهی از زنان گروه دیگر را مسخره کنند،چه بساآن مسخره شدگان بهتر از آنها باشند.از هم عیب جویی نکنید و یکدیگر را به لقب های زشت مخوانید؛که بعد از ایمان به خدا، نام فسق(بر مؤمن نهادن)بسیار بد و زشت است و کسانی که توبه به درگاه خدای بزرگ نبرندو(به این گفتار و اخلاق زشت ادامه دهند)آنان ستمگرانند و به عذابشان گرفتار.(حجرات/۱۱)
تنها راه حفظ شخصیّت و آبروی خود و دیگران این است که اخلاق انسان نیکو شود؛ امیرالمؤمنین علی(ع) در وصیّتشان به محمد حنفیه فرمودند:«و حَسِّن مَعَ النَّاسِ خُلقِکَ حَتَّی اذا غَبَّت عَنهُم حَنُّوا إلیکَ و اذا مِتُّ بَکُوا إلیکَ؛اخلاق و رفتارت را با مردم نیکو گردان تا وقتی از آنها غایب شدی آرزوی دیدارت را داشته باشند و زمانی که بمیری بر تو اشک بریزند.»(وسائل الشیعه،ج۸،ص۵۵۱)
خداوند متعال در قرآن می فرماید:«یَا أیَّهَا الَّذینَ آمَنُوا اِجتَنِبوُا کَثیراً مِنَ الظِّنِ إِنَّ بَعضَ الظَّنِ اثمُ و لا تَجَسَّسُوا وَ لا یَغتَب بَعضُکُم بَعضاً أَیُحِبُّ أحَدُکُم أَن یَأکُلَ لَحمَ أخِیهِ مَیتاً فَکَرهتُمُوهُ واتَّقوُ اللهَ إِنَّ اللهَ تَوَّابُ الرَّحِیم؛ای کسانی که ایمان آورده اید ! از گمان فراوان دوری کنید زیرا برخی گمانها ،گناه است و به تجسّس در امور دیگران نپردازید و از یکدیگر غیبت نکنید آیا هیچ یک از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟پس آن را ناخوش خواهید داشت و از خدا (در اینکه او را معصیت کنید)بترسید؛ زیرا خدا توبه پذیر و مهربان است.»(حجرات/۱۲)
۲-۲۱-اثرپذیری نفس
بسیاری از موفّقیت ها یا عدم موفّقیت ها در جوامع ، معلول وجود دوستان شایسته ویا ناشایسته ای است که فرد،برای خود انتخاب می کند .حال ببینیم چرا چنین است؟
پاسخ این سؤال در یک کلام این است:چون نفس اثرپذیر است.ازین رو اعمال ،حرکات وافعال دوستان اثر مستقیم در روحیات و خلق وخوی اشخاص دارد،به گونه ای که سهم زیادی ازشخصیت انسان به واسطه معاشران و دوستان او شکل می گیرد.حتّی بعضی از بزرگان اخلاق و اهل معرفت بر این باورند که نفس آدمی به حدّی اثر پذیر است که می تواند در یک برخورد کوتاه و با یک احوال پرسی و حتّی از طریق یک نگاه، با دیگران خو بگیرد.
در وصیّت نامه دانشمند فرزانه مرحوم آیت الله شعرانی آمده است:«شایسته است بر تو که از معاشرت های خالی از تعلیم با مردم بکاهی به ویژه با ثروتمندان ودنیا خواهان،باید آنچه را که آخرت را از یاد تو می برد ومیل و رغبت به دنیا را در تو ایجاد می کند،رها کنی و با صالحان و پارسایان و اهل عبادت همراه گردی زیرا به طور کلّی در تهذیب نفس مؤثّر است.»(آثار شهید مطهری،۱۳۸۲:ص۵۲)
اینک بنگریم امام خمینی رحمه الله علیه در مورد تأثیرپذیری نفس چه می گوید؟«نکته مهم نهی از مجالست با اهل معصیت یا نهی از نشستن در مجلسی که معصیت خدا در آن می شود یا نهی از دوستی و مخالطه با دشمنان خدا ،تأثیر اخلاق واعمال وحالات آنهاست،و از این ها بالاتر تأثیر در قلب، اعمال خود انسان است که با اندک مداومت و مراقبتی از اعمال سیّئه،قلب تأثیر شدیدی پیدا می کند وتنزّه از آن و تنزیه قلب تا سالهای دراز ممکن و میسّر نمی گردد.(امام خمینی ،۱۳۸۹:ص۷۶)
خلاصه سخن ایشان با بیانی ساده تر چنین است که:دوستی و همنشینی با بی دینان واهل فساد،گناه و معصیت آنچنان تأثیر بدی دارد که نه تنها حالات و اعمال انسان بلکه قلب انسان را مستقیماً دگرگون می کند به طوری که پاک شدن از آن خصلت های ناپسند به راحتی ممکن نیست و به زمانی طولانی نیاز دارد.
در روایات به این نکته یعنی اثر پذیری نفس از دیگران اشاره شده و سفارش گردیده که با چه کسانی باید معاشرت و نشست و برخاست داشت از چه کسانی باید اجتناب ورزید.به این سخن گهربار از امام علی علیه السّلام توجّه کنیم که فرمود:«لا تَصحَب الشِّریرَ فَإنَّ یَسرقُ شَراً وانتَ لا تَعلَمُ؛از مصاحبت و دوستی با مردم شرور بپرهیز، زیرا طبیعت تو به صورت ناخوداگاه بدی و ناپاکی را ار طبع منحرف او می دزدد، در حالی که خود نیز از آن بی خبری.»(نهج البلاغه،ص۲۷۲)
ونیز همان حضرت می فرماید:«همنشینی و دوستی با بدان ، باعث سوء ظن به اخیارو خوبان می شود همنشینی با خوبان و مؤمنان، تو را جز خوبان می کند.»(بحارالا نوار-ج ۱،ص۱۴۴)
از طرف دیگراسلام بر معاشرت و دوستی با انسانهای شایسته ای که موجب صلاح و رستگاری خواهند شد تأکید بسیار نموده است. حضرت امام زین العابدین علیه السلام می فرماید:«مُجالِسَهِ الصَالِحِین دَاعِیَهُ اِلَی الصَّلاح؛همنشینی با نیکان و صالحان به خودی خود آدمی را به نیکی وصلاح فرا می خواند.»(بحارالانوار-ج۱،ص۱۴۱)
حواریون از حضرت عیسی (ع) سؤال کردند با که معاشرت کنیم؟آن حضرت فرمود با کسانی که نگاه کردن به آنها شما را به یاد خدا بیندازد و سخن گفتن باآنها دانش شما را بیفزاید وکردار آنها رغبت شما را به آخرت زیادتر کند.(همان،ج۴،ص۱۸۸)
لقمان حکیم به فرزندان خود سفارش می کند:فرزندم همنشین عالمان باش و به آنان نزدیک شوو به زیارت آنها برو شاید شباهتی به آنها پیدا کنی وبا آنها باش.»
این مطلب که انسان از هر گروه و صاحب هر ایده ای که باشد به واسطه دوستی و معاشرت با دیگران، از آنها رنگ و بو گرفته شبیه آنان خواهد شد؛چیزی است که همگان از آن آگاهند.
۲-۲۲- خلاصه فصل دوم
خلاصه اینکه انسان یک موجود اجتماعی است و اعمال و افکارش تحت تأثیر حضور دیگران قرار می گیرد. یکی از ویژگیهای خاصّ انسان، توانایی و مهارت او در برقراری ارتباط با دیگران به عالی ترین شکل است در احکام اسلامی برای بعد زندگی اجتماعی انسان، فواید بسیار زیادی ذکر شده است و اسلام انسان را به زندگی اجتماعی و تعامل با افراد جامعه سفارش نموده است.
از آنجا که علم جامعه شناسی ایران از کشورهای دیگر گرفته شده لذا اوّلین کتابها در این زمینه ترجمه کتابهای خارجی می باشند؛ بنابراین ممکن است این عناوین و اصطلاحاتی که در این فصل در حوزه علوم اجتماعی ذکر شد در آثار ارزشمند نهج البلاغه و بوستان و گلستان وجود نداشته باشد اما مفاهیم و محتوای این عناوین را در آثار ذکر شده می توان مشاهده کرد.

آرایه‌های ادبی: کعبه، محرم و زمزم با هم تناسب دارند .
۸۶ - گر دیریم خـوانی نـیم، ور کعبه ای دانی نیم
مشغـول خاقانـی نـیم، مقبول خاقـان نیسـتم
واژگان: دیر: خانه‌ای که راهبان در آن عبادت کنند و غالباً از شهرها دور است. (فرهنگ لغات) خاقان: لقب پادشاهان ترک و پادشاهان چین. (فرهنگ لغات( توضیحات(۱/۱۰)
معنی و مفهوم: اگر مرا راهب مسیحی اهل دیر بخوانی نیستم و اگر مرا از اهل کعبه(مسلمان) بدانی آن هم نیستم . مشغول سلطنت و پادشاهی و نیز مورد قبول سلطان نیز نیستم .
آرایه های ادبی : واج آرایی حرف « آ» .
۸۷ - یاد جلال الدّین کنم تا سنـگ حیوان گـرددم
خاک درش بالین کنـم تا چوب ثعبان گـرددم
واژگان: ثعبان: مار بزرگ، اژدها. (معین) ، تبدیل شدن چوب به اژدها توضیحات: (۱/۲۳)
معنی و مفهوم: از جلال الدّین اخستان یاد می‌کنم تا با یاد او قدرت معجزه‌گری پیدا کنم؛ به گونه‌ای که مانند پیامبر(ص) سنگ برایم جان بگیرد و خدمتکار درگاهش می‌شوم تا همچون موسی(ع) چوب در دستانم تبدیل به اژدها شود .

آرایه‌های ادبی: در مصراع اول تلمیح به ماجرای سخن گفتن سنگ در دستان پیامبر(ص) دارد و مصراع دوم تلمیحی است به ماجرای تبدیل شدن عصای حضرت موسی(ع) به مار .
بند هفتم:
کلمات قافیه: خندان ، دندان ، گریبان و …
حروف اصلی قافیه: ا ن
حرف روی : ن
حروف الحاقی: ندارد
ردیف: بینمش
۸۸ - گردون علم برخوانمش، انجم، سپه ران بینمش
طاس از مه نو دانمـش، پرچم ز کیوان بینمش
واژگان: علم: نشان لشکر، درفش، رایت، بیرق. (معین) سپه ران: راننده‌ی سپاه، فرمانده‌ی سپاه. (فرهنگ لغات) طاس: قبه مانندی از فلز در گردن نیزه که پرچم را در آن آویزند. (معین) پرچم: دسته‌ه ای مو یا ریشه و منگله‌ای سیاهرنگ که بر نیزه و علم آویزند. (معین) کیوان: نام کوکب زحل است که در فلک هفتم می‌باشد و از همه‌ی کواکب اعلی و اعظم است. (دهخدا)
معنی و مفهوم: سلطان جلال الدّین اخستان را آسمان رایت می‌خوانم (آسمان در بزرگی به منزله‌ی علم اوست) و ستارگان را به عنوان فرماندهان سپاه او می‌بینم . ماه نو را به منزله‌ی طاس نیزه‌ی او و سیّاره‌ی زحل را منگله‌ها و پرچم‌هایی تیره رنگ، برای نیزه و علم او می‌دانم (به دلیل تیرگی رنگ سیّاره‌ی کیوان، منگله‌های علم پادشاه را از جنس کیوان در نظرگرفته است).
توضیح: مصراع اول این بیت را با خوانش متفاوت می‌توان این گونه معنی کرد:
آسمان علم و بیرق او را حمل می‌کند و ستارگان سپاهدار و سپاه‌ران او هستند.
آرایه‌های ادبی: گردون علم اضافه‌ی تشبیهی. گردون ، انجم ، مه نو و کیوان با هم مراعات نظیر دارند. هم چنین علم ، سپه ران، طاس و پرچم نیز دارای مراعات نظیر است . سراسر بیت دارای اغراق است .
۸۹ - ضرغام زَهره گوهرش ، بهرام دهره لشکرش
بینام بهره زاختـرش، فتحی کـه توران بینمـش
واژگان: ضرغام: شیر بیشه، شیر درنده، اسد. (معین) زهره: پوستی است کیسه مانند، چسبیده به کبد و محتوی زردآب (صفرا) ، دلیری، شجاعت، مردانگی. (معین) بهرام دهره: با حربه و دهره‌ی بهرام (مریخ). (فرهنگ لغات) دهره: حربه‌ی دسته دار مردم گیلان و مازندران که دسته‌اش از آهن و سرش مانند داس و درغایت تیزی است، شمشیر کوچک دو دمه. (فرهنگ لغات) توران: نام ولایتی است بر آن طرف آب آموی، یعنی ماوراء‌ النهر، چون این ملک را فریدون به تور، پسر بزرگ خود داده بود به توران موسوم شد. (برهان)
معنی و مفهوم: اصل و نژاد اخستان همچون شیر شجاع، دلیر و با جرأت است و سپاهیانش همه شجاع و دلاور هستند و گویی حربه‌ی سیّاره‌ی مریخ (نماد جنگاوری) در دست دارند. امیدوارم از بخت اخستان فتح توران در طالعش باشد .
آرایه‌های ادبی: ضرغام زهره و بهرام دهره اضافه‌ی تشبیهی . زهره و دهره جناس مضارع دارند .
۹۰ - نپسندم از بخت این قدر، کز دولت او ماحضر
زیر نگین و خطبـه در، بلغـار و خزران بینمـش
واژگان: ماحضر: آن‌چه حاضر شده، آن‌چه آماده و حاضر است، غذای حاضری( غذای اندک). (فرهنگ لغات) نگین: گوهر و سنگ قیمتی که بر انگشتری یا زیور دیگر کار گذارند. (معین) خطبه: کلام که در ستایش خدا و نعت نبی و موعظه‌ی خلق باشد.(ناظم الاطباء) ، کلام خطیب که در ستایش خدا و موعظت باشد (آنندراج)، بر سر منابر دعا و ثنای خیر برای سلطان یا امیر یا خلیفتی در روز عید یا روز جمعه خواندن. (دهخدا)
معنی و مفهوم: اگر برای مدّتی اندک و به صورت ماحضر، بلغار و خزران تحت سیطره‌ی اخستان نباشد از بخت و دولت او پسندیده نیست ، باید این دو سرزمین نیز جزء متصرّفات وی باشد . ( بلغار و خزران را هم به عنوان ماحضر و غذای اندک برای او مناسب نمی‌بینم)
توضیحات:
بُلغار: شهر صقالبه در شمال، بسیار سردسیر است، فاصله ی آن از راه بیابان تا آتل که شهر خزر است حدود یک ماه و از بلغار تا ابتدای مرز روم حدود ده منزل است. پادشاه و اهالی بلغار در زمان المقتدر بالله عباسی ایمان آوردند. ( فرهنگ لغات )
خزران : توضیحات (۲/۳۲)
۹۱ - خواهم ز بخت یک دلش، کز عرش بینم منزلش
زرّادخـانه بابلـش، مَربَط خراســان بینمـش
واژگان: زرّادخانه: سلاح خانه، محل اسلحه و مهمّات و ذخایر نظامی. (فرهنگ لغات) مَربَط: جای بستن حیوان، اسطبل. (فرهنگ لغات)
معنی و مفهوم: از بخت یک دل و مطمئن اخستان می‌خواهم که منزل شاه را در عرش و بالاترین نقطه‌ی رفعت ببینم و در منزلت به درجه‌ای برسد که سرزمین بابل به عنوان اسلحه خانه‌ی او و سرزمین خراسان نیز انبار غذا و اسطبل اسبان سپاهیان او باشد .
توضیحات :
بابل : در سرزمینی به مسافت پنج میل از محل کنونی شهر حله در کرانه‌ی فرات بوده و این شهر در روزگار آبادی و عزّت خود مهم‌ترین، ثروت‌مندترین و نیرومندترین جای آسیا بوده و مورّخین آن را در اعداد عجایب هفت‌گانه‌ی جهان نهاده‌اند . عظمت این شهر به پایه‌ای بوده است که نام آن بر تمام مملکت اطلاق شده و به این مناسبت آن را کشور بابل نامیده‌اند. ( بلاغی ، ۱۳۶۰: ۳۲۵ )
خراسان : خراسان، خورآسان، خوروران ناحیه و ولایت تاریخی « آسیا » در قسمت شرقی ایران، مشتمل بر سرزمین‌های واقع در جنوب آمو دریا « جیحون » و شمال هندوکش که از جنبه‌ی سیاسی ماوراء النهر و سجستان و قهستان نیز جزء آن به شمار آمده است … خراسان دوره‌ی اسلامی چهار شهر عمده - نیشابور ، مرو ، هرات و بلخ داشته است که در زمان‌های مختلف جداگانه یا مشترکاً پایتخت خراسان بوده‌اند. ( دزفولیان ، ۱۳۸۷: ۵۵۵ )
۹۲ - لفظم کند گوهر فشان، کز فتح شه یابم نشان
چون گردن گردنکشان، در طوق فرمان بینمش