فصل دوم
مبانی، مفاهیم و چارچوب نظری تحقیق
مقدمه:
در این فصل با بهره گرفتن از منابع معتبر و علمی، مبانی، مفاهیم و چارچوب نظری پژوهش موردبررسی قرار می‌گیرد. با توجه به اینکه شاکله‌ی هر پژوهشی بر روی یک تئوری و نظریه علمی بنا می‌شود لذا لازم است در فصل پیش رو چارچوب نظری هرمنوتیک را که در فصل پیشین به‌صورت کلی شرح داده شد این بار به شکل کاربردی و عملیاتی شرح و بسط دهیم. وقتی‌که برداشت‌ها از متون دینی در یک‌زمان به دو صورت مختلف ظهور و بروز پیدا می‌کند، نشانگر آن است که هر برداشتی می‌تواند به روحیات افراد، افق دید و تحوّل فکری آن‌ها و تأثیر محیط بر آن‌ها بستگی داشته باشد. این تفاوت در برداشت از یک متن را تنها با نظریه هرمنوتیک می‌توان تحلیل کرد که نظریه‌ی مورداستفاده ما در این پژوهش است.
۱-۲)هرمنوتیک:
واژه‌ی هرمنوتیک از یونان باستان رواج داشته و ارسطو بخشی از کتاب ارغنون در باب منطق قضایا را«باری ارمیناس» به معنای«در باب تفسیر» نامید که به بررسی ساختار«دستوری» گفتار می‌پردازد لکن به‌رغم این تداول و رواج، اصطلاح هرمنوتیک به‌مثابه شاخه‌ای از دانش تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبی، یعنی قرن شانزدهم میلادی، هنوز تحقق خارجی نداشته است؛ بنابراین، مفهوم هرمنوتیک به‌منزله‌ی شاخه‌ای از دانش، پدیده‌ای نوظهور مربوط به دوران مدرنیته است و واژه‌ی یونانی(Hermeneutike) از زمان افلاطون به کار می‌رفته است، امّا معادل لاتین آن، یعنی(Hermeneutice) تنها از قرن هفدهم به بعد، به‌عنوان شاخه‌ای خاص از دانش بشری تداول یافت. این علم پیش‌کسوتانی داشته است، امّا شلایر ماخر را می‌توان اولین کسی دانست که فرضیه‌ی عام تفسیر را بیان کرد و او را بنیان‌گذار هرمنوتیک مدرن می‌دانند. پس این علم در قرن ۱۹ و ۲۰ شکل می‌گیرد که درواقع پس از وقوع رنسانس در اروپاست(وین،۷۶،۱۳۷۷).

۱-۱-۲)عالمان اسلامی و هرمنوتیک:
عالمان اسلامی، اعم از متکلّمان، اصولیون و مفسّران، به‌طور رسمی و تحت این عنوان بحثی ارائه نکرده‌اند. این امکان وجود دارد که بخشی از مطالب مرتبط با مباحث رایج هرمنوتیکی در حوزه‌ی تفکّر دینی ما راه‌یافته باشد. علوم اسلامی در شاخه‌های مختلف آن، به‌ویژه فقه، کلام و تفسیر، ارتباط وسیعی بافهم و تفسیر متون دینی دارد؛ ازاین‌رو، عالمان اسلامی در مراجعه‌ی خویش به متون دینی، از نظریه‌ی تفسیری خاصی پیروی می‌کنند. مباحث پژوهشگران دینی ما در زوایای مختلف، از هرمنوتیک درزمینه‌ی تفسیر، مشابه نظریات هرمنوتیکی است؛ گرچه نام هرمنوتیک بر آن ننهاده باشند. بخشی از علم اصول به مسائل مربوط به فهم متن و قواعد حاکم بر فهم متون دینی اختصاص دارد که به«مباحث الفاظ» موسوم است(مظفر،۱۳۷۰،۱۹).
در مقدمات تفسیر، مفسّران اسلامی، به بخشی از مباحث مربوط به کیفیت فهم و تفسیر قرآن مجید می‌پردازند که این مطالب به‌نوبه‌ی خود هرمنوتیکی است؛ برای نمونه، می‌توان به شیوه‌ی مرحوم علّامه طباطبائی در المیزان اشاره کرد که با ارائه‌ روش«تفسیر قرآن به قرآن» ایده‌ی تفسیری متفاوتی را ارائه کرد. درحالی‌که اخباری‌ها آیات قرآنی را در دلالت بر موارد، مستقل ندانسته، قرآن را برخلاف محاورات عرفی می‌دانند و معتقدند که غرض خداوند، تفهیم مراد و مقصود خویش به نفس آیات قرآنی نبوده است، بلکه تفسیر واقعی و مراد از آیات را باید به کمک روایات معصومین(علیهم‌السلام) شناخت(انصاری،۱۴۲،۱۳۷۷-۱۴۱).
۲-۱-۲)فهم متون دینی:
فهم دین یا معرفت دینی، مجموعه‌ی دانسته‌ها و شناخت‌های آدمی نسبت به یک دین خاص است. فهم دین غیر از دین ورزی و دین‌داری و متفاوت با خود دین است. تدیّن و دین ورزی درباره‌ی هر دینی، فرع بر آگاهی و شناخت از آن دین است، پس همواره دین‌داری، آمیخته بامعرفت دینی است؛ یعنی ایمان، پذیرش، التزام و درون‌مایه‌ی یک دین، مقارن بامعرفت و شناخت آن دین است.
معرفت دینی و آگاهی متدینان از مقولات دینی، با مراجعه به منابعی صورت می‌پذیرد. به‌طور مرسوم سه منبع اصلی، معرفت دینی دین‌داران را شکل می‌دهد. این سه منبع عبارت‌اند از: تجارب دینی، تأملات عقلانی و فهم و تفسیر متون مقدّس دین. در ادیان توحیدی که متون دینی نقش اساسی و محوری در شکل‌دهی معرفت دینی دارند، این متون اصلی‌ترین منبع معرفت دینی هستند، درعین‌حال دو منبع دیگر نیز، ایفای نقش می‌کنند(سبحانی،۱۳۷۹،۲۶).
۳-۱-۲)تعدد قرائت ها:
تعدد قرائت‌ها نظریه‌ای در باب فهم و تفسیر متون دینی است که بر اساس آن، متون(ازجمله متون مقدّس) معانی متعددی را برمی‌تابند تا جایی که از متون واحد، فهم‌های دستگاهواره ای متفاوت و احیاناً متناقض صورت می‌گیرد و همه‌ی فهم‌ها نیز از حجیت و اهمیت برخوردارند(صادقی رشاد،۳۷،۱۳۷۹).
نظریه‌ی تعدد قرائت‌ها در مقابل قرائت رایج و متداول از دین و متن دینی که در ادبیات روشنفکری معاصر«قرائت رسمی از دین» نامیده می‌شود، قرارگرفته است که بر اساس آن، هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلّف است و ما برای درک آن سراغ متن می‌رویم تا بفهمیم صاحب اثر چه گفته است. این هدف در خصوص متون دینی بسیار بیشتر مورد تأکید قرار می‌گیرد. برای عالم دینی و فرد متدین بسیار مهم است که بداند برداشت و تفسیری که از آیه می‌کند، واقعاً تفسیری است که امام معصوم و خداوند آن را اراده کرده است. سرّ اهمیت این نکته در هویت دین‌داری نهفته است؛ چراکه جوهر تدیّن تسلیم و لبیک گفتن به پیام دین است؛ بنابراین، یکی از مشخصه‌ های اصلی مسئله‌ی قرائت رایج و متداول از متن، این است که مفسّر باید به دنبال درک مراد صاحب سخن باشد و به تعبیر دیگر، باید مؤلّف محور باشد. ویژگی دیگر تفسیر رایج از متن، این است که دخالت دادن ذهنیت مفسّر در فهم، ممنوع و غیرمجاز است؛ یعنی«تفسیر به رأی» جایز نیست. در شیوه‌ی رایج و متعارف متن، مفسّر به دنبال معنا سازی نیست، بلکه به دنبال درک معناست. مفسّر گیرنده‌ای است که می‌خواهد پیام متن را بگیرد نه آنکه فعّالی باشد که با فاعلیّت خویش می‌خواهد معنا سازی کند. در حقیقت اگر بخواهد پیش‌داوری‌ها و ذهنیت‌های خودش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمی‌کند، بلکه ذهنیت خود را بر متن تحمیل می‌کند(خسرو پناه،۱۵۲،۱۳۸۱-۱۵۱؛ عباسی،۴۰،۱۳۸۲).
۴-۱-۲)تفسیر:
تفسیر در لغت یعنی شرح، بیان، توضیح و تبیین و در قرآن هم یک‌بار به این معنی به‌کاررفته است(فرقان،۳۲)؛ در اصطلاح علوم قرآنی، چندین تعریف برای تفسیر ارائه داده‌اند که عبارت‌اند از:
علم فهم قرآن.
تفهیم مراد الله تعالی از قرآن است در حد مستطاع بشر، مستند به قواعد لسان عرب و اسلوب آن و کتابُ الله، اثر مرفوع پیامبر اکرم و اوصیاء او، غیر معارض باعقل و کتاب و سنّت و اجماع.
علمی است که درباره‌ی قرآن کریم از حیث دلالتش بر مراد الله تعالی به‌قدر طاقت بشری بحث می‌کند.
علمی است که در آن از احوال قرآن از جهت نزول و سند و اداء و الفاظ و معانی متعلّق به الفاظ و متعلّق به احکام بحث می‌کند(خرمشاهی،۴۸،۱۳۷۶- ۴۷).
سیوطی می‌نویسد: «برای مفسّر لازم است که در پانزده علم مهارت داشته باشد:
لغت.
نحو.
صرف.
اشتقاق.
معانی.
بیان.
بدیع.
علم قرائت و اختلاف قرائت‌ها.
اصول دین و علم کلام.
اصول فقه.
شناخت اسباب نزول.
شناخت ناسخ و منسوخ.
فقه.
احادیثی که مجمل و مبهم را بیان می‌کند.
علم موهبت و آن علمی است که خدای تعالی به کسی اعطاء می‌کند که بتواند به آنچه دانست عمل کند.
و در ادامه می‌افزاید: هرکس بدون شناخت این علوم و فنون اقدام به تفسیر قرآن کند، تفسیر به رأی کرده است، که از آن نهی شده است»(به نقل از خرمشاهی،۴۸:۱۳۷۶- ۴۷).
مصادر تفسیر عبارت‌اند از:
الف) خود قرآن.
ب) سنّت رسول‌الله(ص) و در عرف شیعه، سنّت معصومین علیهم‌السلام.
اهل سنّت قول صحابی و قول تابعی را نیز جزو مصادر تفسیر می‌شمارند. شیعه در پذیرفتن احادیث تفسیری از صحابه و تابعین تسامح بیشتری دارد تا سایر احادیث آنان(خرمشاهی،۴۸،۱۳۷۶- ۴۷).
۵-۱-۲)تأویل:
تأویل، لغتاً از اوّل به معنای رجوع است. این کلمه در قرآن مجید به‌کاررفته است(آل‌عمران۷، نساء۵۹ و چند آیه دیگر). در قرون اوّلیّه بین تفسیر و تأویل فرقی نبوده است. چنانکه حتّی طبری همواره در تفسیر خود از کلمه‌ی تأویل استفاده می‌کند و مرادش همان تفسیر است. غزالی در مستصفی می‌نویسد: «تأویل گاه در تأویل کلام و معنی به کار می‌رود. چنانکه در مورد آیات متشابه و گاه در تأویل رؤیا و احلام، چنانکه در قصه‌ی یوسف هست و گاه در تأویل اعمال، چنانکه در قصه‌ی موسی با رجل صالح(خضر) هست و اصطلاحاً عبارت است از اخراج دلالت مجازی بی‌آنکه از عادت و عملکرد زبان عربی در تجوّز عدول شود و باید بر وفق قواعد علاقه‌های مجازی باشد، مانند تسمیه‌ی شیء به شبه آن یا به سبب آن یا به لاحق آن یا مقارن آن، یا نظایر آن»(به نقل از خرمشاهی،۴۹:۱۳۷۶-۴۸). بعضی تأویل را عبارت از توجیه متشابهات دانسته‌اند و کشف معنای ثانوی کلام که آن را بطن گویند، در برابر معنای آشکار که آن را ظهر گویند. استاد معرفت در تعریف دیگر از تأویل می‌گوید: «عبارت است از معنی و مفهوم نهفته و پنهان از ظاهر کلام که نیاز به دلالت صریحی از خارج آن لفظ دارد»(به نقل از خرمشاهی،۴۹:۱۳۷۶-۴۸). بعضی گفته‌اند تفسیر با وضع عبارت کار دارد و تأویل با معانی مستفاد از اشارات. در لزوم تأویل، هم قرآن ناطق است و هم ائمه(ع) و صحابه و هم قرآن‌پژوهان اعصار بعد، ولی تأویل قرآن، کار هرکسی نیست؛ زیرا تفسیر چنانکه اشاره شد به دانستن پانزده علم و فن و اخذ از چهار مصدر احتیاج دارد و تأویل از آن فراتر و دشوارتر است؛ و طبق قرائت شیعه‌ی امامیه و بعضی از بزرگان اهل سنّت از آیه هفتم سوره‌ی آل‌عمران چنین مستفاد می‌شود که«راسخان در علم» دانای قرآن‌اند؛ و احادیثی هست که ائمه فرموده‌اند: «ما راسخان در علمیم و تأویل قرآن را می‌دانیم»(خرمشاهی،۴۹:۱۳۷۶-۴۸).
۲-۲)حکومت:
در معنای واژگانی حکومت؛ علیرغم تعریف‌های مختلفی که از این واژه در کتب علوم سیاسی ارائه‌شده است، می‌توان حکومت را ارگانی رسمی دانست که بر رفتارهای اجتماعی نظارت داشته و بدان‌ها جهت می‌بخشد. اگر مردم از طریق مسالمت‌آمیز، جهت‌دهی را پذیرا نشوند، حکومت با توسّل به قوّه قهریه اهدافش را دنبال می‌کند، اگر کسانی از مقررات وضع‌شده برای نیل به هدف قانون، تخلف کنند با کمک دستگاه‌های انتظامی مجبور به پذیرفتن مقررات می‌شوند. این تعریف البته شامل حکومت‌های مشروع و نامشروع می‌شود. در همه‌ی نظریات حول«حکومت» به‌ضرورت وجود حکومت در جامعه اعتراف شده است و تنها مکتب«آنارشیسم» منکر ضرورت وجود حکومت است. آنارشیست‌ها معتقدند بشر می‌تواند با اصول اخلاقی، زندگی اجتماعی خویش را اداره کند و نیازی به حکومت نیست. آن‌ها معتقدند باید چنان حرکت کرد که بدون نیاز به حکومت، جامعه اداره شود.
مکاتب دیگر، این نظریه را منافی با واقعیات و به تعبیری آن را غیرواقع‌بینانه می‌دانند، در طول قرن‌ها بلکه هزاران سال تجربه نشان داده است در هر جامعه افراد معتنابه، به قوانین اخلاقی ملتزم نیستند و اگر قدرتی آنان را مهار نکند، زندگی اجتماعی را به هرج‌ومرج می‌کشانند(مصباح یزدی،الف۴۲،۱۳۷۷).
در تعریف مفهومی حکومت این پرسش مطرح است که؛ حکومت چگونه مفهومی است؟ آیا مفهومی تجربی و طبیعی است یا مفهومی عقلانی و مابعدالطبیعی؟ ماهیت حقیقی آن چگونه است؟ حکومت چه تفاوتی با حاکمیت دارد؟ شهید مطهری حکومت را چنین تعریف می‌کند: «دولت و حکومت در حقیقت یعنی مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجی و مظهر عدالت و امنیت داخلی و مظهر قانون برای داخل و مظهر تصمیم‌های اجتماعی در روابط خارجی»(مطهری،۱۵۱:۱۳۷۸). در نگاه اسلامی، حکومت ماهیتی جز امور اعتباری عقلانی و واقعیتی جز جعل ندارد(ظریفان شفیعی،۱۳۷۶،۳۴). به این معنا حاکمیت از آن خداوند است و حاکمیت انسان در طول حاکمیت خداوند است و باید حاکمیت خداوند را الگو قرار دهد.
همچنین حکومت روشی برای اعمال حاکمیت است؛ حاکمیت از سنخ قدرت است و قدرت از عوامل اصلی حکومت است. حکومت به معنای ساختار و شکل است و ظرفی برای مظروف خود یعنی حاکمیت است. حاکمیت قدرت برتری است که بر همه‌ی افراد کشور برتری دارد و همگان در داخل کشور از آن اطاعت می‌کنند و کشورهای دیگر آن را به رسمیت می‌شناسند(هاشمی،۱۳۸۳،۱)؛ و مردم نمی‌توانند به هدف‌های مشترک دست بیابند، مگر آنکه به‌درستی سازمان بیابند و قواعد معین طرز عمل را بپذیرند. کارگزاری که در سطح جامعه مسئول اجرای این قواعد رفتار است و اطاعت را تأمین می‌کند، حکومت نامیده می‌شود. سازمان‌یافتگی سیاسی یا حکومت برای موجودیت دولت اساسی است و درواقع، هیچ دولتی بدون حکومت وجود ندارد، گرچه حکومت بدون دولت وجود داشته است. واژه«حکومت» به سرزمین اشاره ندارد. حکومت کارگزاری است که بدان وسیله اراده دولت متبلور می‌شود، بیان می‌گردد و جامه عمل می‌پوشد(عالم،۱۳۷۳،۱۴۴-۱۴۳).
۳-۲)دولت:
در تعریف لغوی دولت می‌توان گفت؛ مجموعه‌ی مشخصی از نهادهای سیاسی که سازمان سلطه را به نام منافع مشترک، در داخل یک سرزمین محدود، موردبررسی قرار می‌دهند. دولت محوری‌ترین مفهوم در مطالعه‌ی سیاست است و بنابراین تعریف آن به منازعه‌ی شدید محققانه تبدیل‌شده است. مارکسیست‌ها، جامعه شناسان سیاسی و انسان شناسان سیاسی معمولاً طرفداران تعریف گسترده‌ای از دولت هستند که به نقش سازمان‌ها و اداره‌ی قوه‌ی قهریه توجه می‌کند، به‌گونه‌ای که این سازمان‌ها از اولویت آشکار برخوردارند و مدعی برتری در کاربرد زور عریان در رابطه با مشکلات اجتماعی درون مرزهای سرزمینی هستند. بر اساس این معیار، بقایای باستانی حاکی از وجود دولت‌ها از ۶۰۰۰ سال قبل از میلاد هستند و پیشینه‌های مکتوب یا تصویری به حضور آن‌ها از ۴۰۰۰ سال قبل از میلاد گواهی می‌دهد(ایان مک لین،۱۳۸۱،۷۷۵).