در ارزیابی کلی داده ­ها با شاخص واریانس و انحراف معیار نتایج داده ­ها حاکیست، دامنه واریانس داده بین ۱۷۲/۰ – ۷۲۷/۱ متغیر است. به­عبارت دیگر کمترین واریانس داده ­ها مربوط به مؤلفه ۸، با واریانس ۱۷۲/۰ که بیان می­دارد که؛ “کارکنان پلیس راهور باید قابل اعتماد باشند.” و بیشترین واریانس مربوط به مؤلفه ۶۳ با واریانس ۷۲۷/۱ درباره این­که “کارکنان پلیس راهور هر منطقه از زبان بومی همان منطقه در فرایند ارائه خدمات به شهروندان استفاده نمایند.” می­باشد. اگر دقـیق­تر به واریانس و انحراف معـیار داده ­ها تـوجه شـود، ملاحظه می­گردد که انحراف معیار و واریانس ۶۰ مؤلفه کمتر از عدد۱ می­باشد. تنها ۶ مؤلفه (شامل: ۱۶، ۱۹، ۳۳، ۳۵، ۵۸، ۶۳) انحراف معیار و واریانس آن از ۱ تا ۷۲۷/۱ است. با توجه به پایین بودن میزان واریانس و انحراف معیار داده ­ها­، می­توان گفت قضاوت پاسخ­گویان درباره مؤلفه­ های کیفیت به همدیگر نزدیک و تا حدودی مشابه هم است. این امر بیان­گر آن است که مؤلفه­ های کیفیت خدمات از پراکندگی بسیار کمی برخوردارند. همچنین مقادیر چولگی و کشیدگی ابعاد کیفیت انحراف کمی از صفر دارند، توزیع ابعاد کیفیت نرمال به­نظر می­رسد.
۳-۴ آزمون نرمال بودن مانده­ها
یکی از تقسیم ­بندی‌های رایج آمار، تقسیم ­بندی آن به آمار پارامتریک و آمار ناپارامتریک است. آمار پارامتریک مستلزم پیش­فرض‌هائی در مـورد جامـعه‌ای که از آن نمونه گیری صورت گرفـته می‌باشد. به­عنوان مهم‌ترین پیش­فرض در آمار پارامتریک فرض می‌شود که توزیع جامعه نرمال است. اما آمار ناپارامتریک مستلزم هیچ‌گونه فرضی در مورد توزیع نیست. فنون آمار پارامتریک شدیداً تحت تأثیر مقیاس سنجش متغیرها و توزیع آماری جامعه است. اگر متغیرها از نوع اسمی و ترتیبی بوده، حتماً از روش‌های ناپارامتریک استفاده می‌شود. اگر متغیرها از نوع فاصله‌ای و نسبی باشند، در صورتی که فرض شود توزیع آماری جامعه نرمال یا بهنجار است، از روش‌های پارامتریک استفاده می‌شود. در غیر این صورت از روش‌های ناپارامتریک استفاده می‌شود. برای بررسی نرمال بودن مؤلفه‌های ابعاد الگو از آزمون کلموگروف اسمیرنوف استفاده گردید و در تمامی آزمون‌ها، فرضیه آماری به صورت زیر می‌باشد.

H₀: متغیر مانده در مدل نرمال هستند (متغیرها از جامعه نرمال آمده‌اند).
H₁: متغیر مانده درمدل نرمال نیستند (متغیرها از جامعه نرمال نیامده‌اند).
جدول ۹-۴: نتایج آزمون کلموگروف اسمیرنوف

«و الشر الذی فی الافعال هو ایضا انما هو بالقیاس الی من یفقد کماله بوصول ذلک الیه مثل الظلم، او بالقیاس الی ما یفقد من کمال یجب فی السیاسه المدنیه کالزنا، و کذلک الاخلاق انما هی شرور بسبب صدور هذه عنها و هی مقارنه لإعدام النفس کمالات یجب ان تکون لها و لا نجد شیئا مما یقال له شر من الافعال الا و هو کمال بالقیاس الی سببه الفاعل له»^[۳۱۶]؛ و شری که در افعال میباشد همانا این شر بودن به خاطر مقایسه با کسی است که کمالی را از دست میدهد به واسطه رسیدن شر به او، مثل ظلم که شر بودن آن به خاطر از دست دادن کمالی است که در مظلوم میباشد، و همچنین شر بودن افعال به خاطر مقایسه با کمالی است که در اشیاء از بین میرود و رعایت آن برای اداره اجتماع نیاز است، مانند زنا. همچنین اخلاق به خاطر این شر خوانده میشود که این افعال از آن صادر میشود و این اخلاقی که شر است باعث میشود که کمالاتی را که باید واجد باشد از دست بدهد. و هر فعلی که به آن شر گفته میشود در مقایسه با علت فاعلی آن که آن را ایجاد کرده است، خیر میباشد.

پس ظلمی که از قوه غضبیه صادر میشود؛ از طرفی قوه غضبیه طالب غلبه است و غلبه برای آن کمال است چون موجبات غلبه و خوشحالی قوه غضبیه به آن است، برای قوه غضبیه خیر است اما همین ظلم نسبت به مظلومی که کمالی را از دست میدهد یا نسبت به قوه ناطقه که کمال آن مسلط شدن بر قوه غضبیه و تحت اختیار گرفتن آن است شر میباشد. در نتیجه شر بودن افعال و مبادی که آن افعال از آنها به وجود میآیند به خاطر جهات عدمی میباشد و گرنه وجود آن مبادی، خیر میباشند.
ملا صدرا هم در مورد شرور اخلاقی مفصل صحبت کرده است. ایشان میفرماید: «و من هذا القسم الاخلاق المذمومه المانعه للنفوس عن الوصول لی کمالاتها العقلیه کالبخل و الجبن و الاسراف و الکبر و العجب و کذا الافعال الذمیمه کالظلم و القتل عدوانا و کالزنا و السرقه و الغیبه و النمیمه و الفحش و ما اشبهها فان کل واحد من هذه الاشیاء فی ذاته لیس بشر و انما هی من الخیرات الوجودیه و هی کمالات لاشیاء طبیعیه، بل لقوی حیوانیه او طبیعیه موجوده فی الانسان و انما شریتها بالقیاس الی قوه شریفه عالیه شانها فی الکمال ان تکون قاهره علی ما تحتها من القوی غیر خاضعه و لا مذعته ایّاها»^[۳۱۷] ؛ و از این قسم ـ قسمی که بالذات از خیراتند اما بالقیاس با بعضی اشیاء دیگر شری شمرده میشود ـ اخلاق ناپسند و زشت است که مانع نفوس انسانی از رسیدن به کمالات عقلیه آن است مانند بخل، ترس، اسراف، تکبر، خودپسندی. همچنین افعال مذموم و ناپسند است، مانند ظلم، قتل بنا حق، زنا، سرقت، غیبت، سخن چینی، فحش و مانند این افعال میباشد. پس همانا هر کدام یک از این اخلاق یا افعالی که نامبرده شده ذاتاً شر نمیباشند بلکه همگی از خیرات وجودی میباشند و اینها کمالات اشیاء طبیعی میباشند، بلکه کمالات برای قوای طبیعی یا حیوانی که در انسان موجودند میباشند. و شر بودنشان فقط در مقایسه با قوه شریفه و بزرگی (عاقله) میباشد که شأن آن این است که بر دیگر قوایی که در انسان موجود میباشند، مسلط باشد.
اخلاق مذموم و ناپسند برای نفوس حیوانی و قوای غضبیه و شهویه کمال میباشند و از این جهت خیر میباشند، اما شر بودن اخلاق رذیله نسبت به نفوس ضعیفهای است که عاجزند از اینکه قوای شهویه و غضبیه را در تحت تسلط قوه ناطقه در بیاورند و قوای خود را از افراط و تفریط حفظ کنند. ملا صدرا در جای دیگری میفرماید: «خیرات و شروری که به نفوس انسانی نسبت داده میشوند از آن جهت که تحت اوامر و نواهی دینی واقع میشوند، همه آنها چه از خیرات به حساب آیند، مانند: قیام، صیام، حج، عمره، زکات، امر به معروف و نهی از منکر، صله رحم، عیادت مریض، تشییع جنازه، زیارت قبور اولیاء خدا و غیر آن از طاعات، یا از شرور و معاصی به حساب آیند، مانند: زنا، سخن چینی، سرقت، کشتن، خوردن مال یتیم، ظلم و ستم و مانند اینها، امور وجودی هستند و وجود از خیریت منفک نیست. پس هر یک از اینها برای انسان کمال و خیری هستند نه از آن جهت که انسان است و به اعتبار جزء نطقی او بلکه به اعتبار قوای مطلق حیوانی اوست و مذمت عقلی و شرعی بر آنها مترتب نیست مگر به اعتبار تعیّن و انتساب آنها به جوهر نطقی که کمالش در شکستن قوه شهوانی وغضبی است تا بتواند نیرویی بالاتر از آنها را کسب کند. بعد ایشان مثال زنا را میزند و میفرماید: شهوتی که مورد مذمت است، همچنین زانی و خود زنا که عقلا و شرعا مذموم هستند، در حالی که هیچ شکی وجود ندارد در اینکه حقیقت شهوت یک قوه غریزی است که در نفس موجود میباشد و سایهای از صفت شوقی میباشد که در ملائکه مقرب موجود است پس ذاتاً امری پسندیده است. همچنان زانی به اعتبار اینکه انسان است و زنا به اعتبار اینکه آمیزش است یک فعل کمالی است که اگر انسان بر آن قادر نباشد، ناقص و مذموم میباشد. پس شهوت به اعتبار حقیقتش که محبت شدید است و به اعتبار تعینش در مذکر و مونث و به خاطر اینکه سبب تولید مثل و بقاء و کسب لذت میشود، پسندیده است، و همچنین زنا قطع نظر از عوارضی که سبب مذمت آن می شود خیر میباشد، و آن عوارض دوری از حکم شرع و عقل است که فعل زنا موجب انقطاع نسب و ارث و ترک تربیت اولاد و اختلال نظام زندگی و وقوع هرج و مرج میباشد.^[۳۱۸]
همچنین علامه طباطبایی شر بودن شرور اخلاقی را به جهات عدمی آن میداند. ایشان میفرماید: هر معصیتی از معاصی با طاعتی در مقابل آن مماثلت و مشابهت دارد و هیچگونه فرقی بین آن دو نیست الا اینکه در یکی (طاعت) موافقت امر شرعی و عقلی است و در دیگری (معصیت) مخالفت امر شرعی و عقلی. مانند زنا و نکاح، خوردن مال دیگری از روی ظلم و ستم یا رضایت او و کشتن از روی ستم یا قصاص. پس جهت معصیت این افعال مخالفت و ترک امر شارع و عقل است و ترک معنایی عدمی است که وجود ندارد.^[۳۱۹]
همچنین شرور اخلاقی که از انسانها سر میزند از جمله اموری است که در تقسیم بندی ارسطویی دارای خیر غالب همراه با شر قلیل است.
«الانسان المستعد للکمالات النفسانیه و العقلیه و الخیرات الظنیه و الحقیقه قد یعتریه بسبب امور اتفاقیه اعتقادات فاسده و جهالات مرکبه و اخلاق ذمیمه و اعمال سیئه و اقتراف خطیئات تضره فی المعاد، ولکن هذه الشرور انما تکون فی اشخاص قلیله اقل من اشخاص سالمین عن هذه الشرور و الافات و فی اوقات اقل من اوقات العافیه و السلامه عنها»^[۳۲۰]؛ انسان که استعداد دریافت کمالات نفسی و عقلی و خیرات زیادی را دارد گاهی به سبب اموری، اعتقادات فاسده یا جهل مرکب یا اخلاق و اعمال زشت یا گناهانی که به امر معاد او ضرر میزند بر او عارض می شود، اما این شروری که ذکر شد در اشخاص معدود و قلیلی در بعضی از زمانها اتفاق میافتد که تعداد آنها از افرادی که از این شرور سالم ماندهاند خیلی کمتر است.
در اینجا باید نکتهای گفته شود و آن شبههای است که شیخ الرئیس ابن سینا از آن جواب داده است. شبهه این است که اگر شرور اخلاقی که از انسانها سر میزند در اقلیت میباشد، چرا بر بیشتر مردم، جهل یا طاعت شهوت و غضب غالب است و چرا به این مردم شر قلیل نسبت داده شده است؟ جوابی که این فیلسوف بزرگ از این اشکال داده چنین میباشد: همچنان که احوال بدن سه قسم است: یکی آنکه زیبایی و صحت را به کمال رسانده و در نهایت حسن و صحت هستند، دیگری گروهی که از هیچ گونه سلامت و حسنی برخوردار نیستند بلکه در نهایت زشتی و بیماری به سر میبرند، و قسم سوم گروهی که از زیبایی و سلامتی نسبی برخوردارند و متوسط بین دو گروه قبلی میباشند. گروه اول و دوم در اقلیت به سر میبرند اما اکثریت قاطع را گروه سوم متوسطین تشکیل میدهند. همچنین حال نفس از نظر زیبایی باطنی و سلامت نفسانی بر سه قسم است. گروه اول آنها که در نهایت زیبایی و سلامتی باطنیاند و از لحاظ عقلانی و اخلاقی یا عقل نظری یا عملی هیچ گونه کم و کاست و عیب و نقصی ندارند. گروه دوم دستهای هستند که چنان در جهل مرکب و رذائل اخلاقی و معاصی غوطه ورند که هیچ گونه امیدی به نجات و رستگاری آنها نیست. گروه سوم که متوسط بین دو گروه قبل است یعنی در فضایل اخلاقی و عقلانی به کمال نرسیده و از عالی ترین درجه سعادت اخروی برخوردار نیستند و جهل آنها جهل بسیط است و در معاد به آنها ضرر نمیزند، از لحاظ علمی و عملی ناقصاند ولی در جمع اهل سلامت هستند و از خیرات اخروی بهرهای میبرند. دو قسم اول در اقلیت به سر میبرند و نادر میباشند اما اکثریت قاطع را گروه سوم تشکیل میدهند که از فضائل عقلانی و اخلاقی برخوردارند اگر چه گروه اول اندک میباشند اما اگر گروه سوم را به آنها بیافزائیم به اکثریت قاطعی میرسیم که در آخرت خوشبختند.^[۳۲۱]
این بحث را میتوان در آیاتی که مربوط به خلقت حضرت آدم^[۳۲۲] علیه السلام است پی گیری کرد.
هنگامی که خدا خواست آدم را بیافریند و خلیفه ای از جانب خودش بر روی زمین قرار دهد، موجودی که نماینده او باشد و صفاتش پرتویی از صفات پروردگار، آن را به فرشتگان اعلام کرد: «و اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه» فرشتگان میدانستند که در طبیعت انسان شر و فساد هست و لذا با تعجب سوال کردند: «قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء» آیا کسی را بر روی زمین قرار میدهی که فساد و خونریزی کند در حالی که ما تو را عبادت میکنیم، تسبیح و حمدت به جا میآوریم و تو را از آنچه شایسته ذات پاکت نیست پاک میشمریم. خداوند در اینجا پاسخ سر بستهای به آنها داد «قالَ انِّی اَعلَمُ ما لا تَعلَمُون» فرمود: من چیزهایی میدانم که شما نمیدانید.
فرشتگان آن چنان که از سخنانشان پیدا است پی برده بودند که این انسان فردی سر به راه نیست، فساد میکند، خون میریزد و خرابی به بار میآورد. ملائکه این مطلب را از کلمه فی الارض (در روی زمین) دریافته بودند. زیرا میدانستند انسان از خاک آفریده می شود و ماده به خاطر محدودیتی که دارد طبعا مرکز تزاحم است، چه این که جهان محدود مادی طبع زیاده طلب انسانها را نمی تواند اشباع کند، حتی اگر همه دنیا را به یک فرد بدهند باز ممکن است سیر نشود. این وضع مخصوصاً در صورتیکه توأم با احساس مسئولیت کافی نباشد سبب فساد و خونریزی میشود.^[۳۲۳]
علامه طباطبائی در این باره میفرماید:
ملائکه از کلام خدای تعالی که فرمود: میخواهم در زمین خلیفه بگذارم، چنین فهمیده اند که این عمل باعث وقوع فساد و خونریزی در زمین میشود، چون میدانستهاند که موجود زمینی به خاطر اینکه مادی است، باید مرکب از قوایی غضبی و شهوی باشد و چون زمین دار تزاحم و محدود الجهات است، و مزاحمات در آن بسیار میشود، مرکباتش در معرض انحلال و انتظامهایش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع می شود، لاجرم زندگی در آن جز بصورت زندگی نوعی و اجتماعی فراهم نمیشود و بقاء در آن به حد کمال نمیرسد جز با زندگی دسته جمعی و معلوم است که این نحوه زندگی بالاخره به فساد و خونریزی منجر میشود.^[۳۲۴]
فرشتگان میدانستند که آدم موجودی مُلکی و زمینی است و موجود زمینی مادی و مرکّب از قوای غضبیّه و شهویّه است و قلمرو ماده، منطقه تزاحمها و درگیریها و لازمهاش افساد و خونریزی است.^[۳۲۵]
بعد از خلقت انسان، آدم به لطف پروردگار دارای استعداد فوق العادهای برای درک حقایق هستی بود. خداوند این استعداد او را به فعلیّت رسانید و همه اسماء را به او تعلیم داد. علم اسماء چیزی شبیه «علم لغات» نبوده است. بلکه مربوط به فلسفه و اسرار و کیفیات و خواص آنها بوده است، خداوند این علم را به آدم تعلیم کرد تا بتواند از مواهب مادی و معنوی این جهان در مسیر خویش بهره گیرد.^[۳۲۶]
بعد از تعلیم اسماء به آدم، خداوند آنها را بر ملائکه عرضه کرد و آن حقایق را نشان داد. گفت: شما اینها را به من معرفی کنید، بگویید نام اینها چیست؟ برای آنها مجهول بود. در پاسخ گفتند: خداوندا، منزهی تو جز آنچه به ما تعلیم دادهای چیزی نمیدانیم. آن وقت به آدم ماموریت داده شد که ای آدم، فرشتگان را از اسماء و اسرار این موجودات با خبر کن. هنگامی که آدم حقایقی را که برای آنها مجهول بود تعلیم داد، خداوند به فرشتگان فرمود: من نگفتم رازهای نهانی وجود دارد که من آن رازها را میدانم و شما نمیدانید؟ یعنی شما از آن موجود، فقط این جنبهاش را میدانستید و میشناختید و میگفتید او منشا شر و فساد میشود، اما این جنبه اش که او میرسد به جایی که شما باید در مکتب او بیاموزید، این را دیگر شما ندیده بودید. انسان موجودی است که در طبیعت او شر و فساد هست و در عین حال در طبیعت این موجود این استعداد هست که برسد به جایی که ما فوق فرشتگان و ملائکه قرار بگیرد و این دو هم به یکدیگر آمیخته است، تفکیک ناپذیر است.^[۳۲۷]
خدای سبحان در پاسخ و رد پیشنهاد ملائکه، مساله فساد در زمین و خونریزی در آنرا از خلیفه زمینی نفی نکرد و نفرمود: که نه، خلیفه ایکه من در زمین میگذارم خونریزی نخواهد کرد و فساد نخواهد انگیخت. در عوض مطلب دیگری عنوان نمود و آن این بود که در این میان مصلحتی هست که ملائکه قادر بر ایفاء آن نیستند و نمیتوانند آنرا تحمل کنند ولی این خلیفه زمینی قادر بر تحمّل و ایفای آن هست.
آری انسان از خدای سبحان کمالاتی را نمایش میدهد و اسراری را تحمّل میکند که در وسع و طاقت ملائکه نیست. این مصلحت بسیار ارزنده و بزرگ است بطوریکه مفسده فساد و سفک دماء را جبران میکند.^[۳۲۸]
ملائکه نگفتند: خدایا این را که می آفرینی منهای شر و فسادش خلق کن. اگر برای ملائکه این مسئله مطرح بود ـ آن طور که اغلب ما این طور فکر میکنیم و میگوییم خوب، انسان آفریده شود منهای شر و فسادش ـ همین طور سخن میگفتند. نه، میدانستند اگر انسان آفریده شود آن شر و فساد هم جزء آن هست و قضیه منها ندارد. آنها میدانستند که انسان توام با این شر و فساد است منتها ما بعد شر و فساد یعنی جنبه های خیر کثیر را دیگر نمیدیدند. خداوند آن جنبه های دیگر را به آنها اعلام کرد. وقتی که فرشتگان آن استعدادهای دیگری که در همین انسان هست و آن خیرات کثیری که بر وجود این انسان مترتب است دیدند، اعتراض خودشان را پس گرفتند و فهمیدند که چرا باید چنین موجودی آفریده شود.^[۳۲۹]
مطالب بسیاری از قسمتهای مختلف این آیات استفاده میشود اما آنچه مربوط به بحث از آن فهمیده میشود نکات زیر است که در مطلب قبل بیان شدند.
۱ – تفکیک ناپذیری خیر و شر در خلقت آدم.
۲ – آفرینش مادی و زمینی انسان سبب فساد و شر میباشد.
۳ – آفرینش خیر کثیر همراه با شر قلیل در خلقت انسان همراه با ذکر این نکته که دوری از آن شر قلیل در خلقت انسان اجتناب ناپذیر است.
۳ـ۲ـ۳. مرگ
۳ـ۲ـ۳ـ۱. واژه شناسی مرگ در قرآن
* توفّی:
قرآن کریم از مرگ با عنوان «توفی» یاد کرده است.
کلمه «توفی» به معنای گرفتن چیزی است به طور تمام و کامل، مثلاً وقتی میگویند: «توفیت حقی من فلان» و نیز «استوفیت حقی من فلان» معنایش این است که من تمام حقم را از فلانی گرفتم.^[۳۳۰] کلمه توفّی به معنای این است که چیزی را به طور کامل دریافت کنی، مانند توفّی حق و توفّی قرض از بدهکار، که معنایش تا دینار آخر حق و طلب را گرفتن است.^[۳۳۱]
«توفّی» (بر وزن ترقی) از ماده «وفی» به معنی تکمیل کردن چیزی است و اینکه عمل به عهد و پیمان را وفا میگویند به خاطر تکمیل کردن و به انجام رساندن آن است و نیز به همین دلیل اگر کسی طلب خود را به طور کامل از دیگری بگیرد، عرب میگوید: توفی دینه، «یعنی طلب خود را به طور کامل گرفت».
در آیات قرآن نیز توفی به معنی گرفتن، به طور مکرر به کار رفته است مانند «وَهُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُم بِاللَّیْلِ وَیَعْلَمُ مَا جَرَحْتُم بِالنَّهَارِ …»^[۳۳۲]؛ و اوست کسی که شبانگاه روح شما را به هنگام خواب میگیرد و آنچه را در روز به دست آوردهاید میداند.
در این آیه مساله خواب به عنوان توفی روح ذکر شده، درست است که واژه توفی گاهی به معنی مرگ آمده و متوفی به معنی مرده است ولی حتی در این گونه موارد نیز حقیقتا به معنی مرگ نیست بلکه به معنی تحویل گرفتن روح است.^[۳۳۳]
* موت:
یکی دیگر از واژه هایی که در قرآن بر مرگ و مردن دلالت میکند واژه «موت» است. این واژه ۱۶۵ بار در ۱۴۳ آیه آمده است. مفردات با بررسی این واژه در برابر انواع حیات می گوید که موت دارای انواعی است:
۱- موت در برابر قوه نامیهای که در انسان و حیوان و گیاه موجود است مانند «یُحیَی الارضَ بَعدَ مَوتِها»^[۳۳۴]؛ زمین را بعد از مرگش زنده میسازد.
۲- زوال قوه حافظه، مانند: «قالَت یلَیتَنی مِتُّ قَبلَ هذا وَ کُنتُ نَسیاً مَنسیاً»^[۳۳۵]؛ گفت ای کاش پیش از این مرده بودم و یکسر فراموش شده بودم.
۳- زوال قوه عاقله که همان جهالت است، مانند: «اَو مَن کانَ مَیّتاً فَاحیَیناهُ»^[۳۳۶]؛ آیا کسی که مرده دل بود و زندهاش گردانیدیم …
۴- حزن و خوفی که مکدر و تیره کننده حیات است، مانند: «وَ یَاتیَهُ المَوتَ مِن کُلِّ مَکان وَ ما هُوَ بِمَیّت»^[۳۳۷] ؛ و مرگ از هر جانبی به سویش میآید ولی نمیمیرد.
۵- خواب که مرگ خفیف است، «وَ هُوَ الَّذی یَتَوَفّاکُم بِالَلیلِ»^[۳۳۸] و به خاطر همین خداوند تبارک و تعالی مرگ و خواب را به نام «توفی» نامگذاری کرده است.^[۳۳۹]
این واژه در قرآن به معانی دیگر آمده که در ذیل به آن اشاره میشود:
* جدایی روح از بدن و جسد، مانند: «کُلُّ نَفسٍ ذائِقهُ المَوت»^[۳۴۰]؛ هر جانداری چشنده طعم مرگ است.
* آب منی و نطفه (مراحل پیشین آفرینش انسان)، مانند: «کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»^[۳۴۱] ؛ چگونه خدا را منکرید با آنکه مردگانی بودید و شما را زنده کرد باز شما را میمیراند و باز زنده میکند.
* گمراهی بی ایمانی و کفر، مانند: «اِنَّکَ لاتُسمِعُ المَوتیَ»^[۳۴۲]؛ البته تو مردگان را شنوا نمیگردانی.
* در مورد بتهای فاقد حرکت و جنبش که مورد پرستش واقع میشود، «اموات غیر احیاء»^[۳۴۳] الفاظ دیگری در قرآن به کار رفته که بر مردن و مرگ دلالت میکنند مثل «هلک»^[۳۴۴]، «صعق»^[۳۴۵]، «قتل»^[۳۴۶] ، «فنا»^[۳۴۷] اما چون از ظرفیت رساله خارج است از آنها صرف نظر میکنیم.
مؤلف مقاییس الغه در مورد واژه موت میفرماید: «ذهاب القوه من الشی»؛ موت یعنی از دست رفتن قدرت و توان چیزی. بنابراین با توجه به این ریشه است که عرب در موارد خاموشی آتش و از کار افتادن زمین از قابلیت کشت و زرع و حتی در مورد خواب انسان، لفظ «موت» به کار میبرد، چون در همه اینها یک قدر مشترکی وجود دارد و آن این که قابلیت ها و توانها از میان میرود.^[۳۴۸]
۳ـ۲ـ۳ـ۲. حقیقت انسان
واژه انسان ۵۶ بار در قرآن ذکر شده که با مراجعه به آنها معلوم می شود مراد از آن فقط جسد ظاهری و همین صورت خاکی نیست بلکه باطن، استعدادها و عواطف و دیگر ابعاد وجودی او نیز منظور شده است. آیاتی که در توصیف انسان است برخی بیانگر بعد منفی و برخی بیانگر بعد مثبت انسان است. در آیاتی که انسان مذمت شده است، تعبیراتی از قبیل: ظلوم کفار (ابراهیم /۳۴)، عجول (اسرأ /۱۱)، قدر ناشناس (حج /۶۶)، بخیل (اسراء /۱۰۰)، نا امید (هود / ۹)، دشمن آشکار (نمل / ۴)، فراموش کننده (زمر / ۸)، حریص (معارج / ۱۹)، بی تاب (معارج / ۲۰)، طغیانگر (علق /۶) و زیانکار (عصر/ ۲) آمده است.
اما آیاتی که در مدح انسان است تعابیری از قبیل: تکریم (لقمان/ ۲۰)، تفضیل بر مخلوقات (اسراء/ ۷۰)، خلیفه الله (بقره/۳۰)، توانایی تسخیر جهان (لقمان/ ۲۰)، دمیده شدن روح الهی در او (حجر/ ۲۹)، شنوا و بینا بودن (انسان/ ۲)، توبه کننده (زمر/ ۸) و شاکر (انسان/ ۳) آمده است. با عنایت به این دو بعد از صفات انسانی بدست میآید که انسان غیر از جسم بعد دیگری دارد که منشاء این صفات است.
انسان در نگاه قرآن ترکیبی از روح و بدن است و اینکه مرگ پایان زندگی انسان نیست بلکه روزنه ای است به زندگی دیگر و روح پس از جدایی از بدن باقی است و زندگی خود را در جهان برتر ادامه میدهد. به عبارت دیگر مرگ دروازه فنا نیست بلکه دروازه ابدیت است و بشر از این دروازه به جهان ابدی که آن نیز برای خود فرازهایی دارد گام مینهد و پاسدار این دروازه فرشته مرگ است که دست انسان را میگیرد و او را به سرای دیگر روانه میکند.
مردن در منطق قرآنی تباهی نیست، صرف خراب شدن نیست، انهدام نیست بلکه مردن انتقال است و آن که میمیرد، در همان آنی که میمیرد از اینجا منتقل میشود به جای دیگر و در جای دیگر زنده است.^[۳۴۹] اکثر حکمای اسلامی معتقدند که حقیقت انسان نه جسم است و نه جسمانی بلکه جوهری است مجرد از ماده و متعلق به بدن، آن هم تعلق تدبیری که با فساد و فنای بدن فانی نمیشود.
اگر خواهی خود را بشناسی، بدان که هر کسی را از دو چیز آفریدهاند: یکی این بدن ظاهر که آن را تن گویند و مرکب است از گوشت و پوست و استخوان و رگ و یکی دیگر «نفس» است که آن را روح و جان و عقل و دل نیز گویند و آن جوهری است مجرد از عالم ملکوت و درّی است بس گرانمایه از سنخ مجردات.^[۳۵۰]
قول حق این است که انسان همان روح یا نفس اوست که ذاتا مجرد از ماده و علایق ماده است و غیر از بدن است اگر چه علاقه شدیدی به آن دارد و به اعتبار تجرد ذاتی آن، روح نامیده میشود و به اعتبار افعال و تحریکات، نفس و به اعتبار عقائد و تقلبات، قلب و به اعتبار مدرکات علمی، عقل نامیده میشود.^[۳۵۱]
صدر المتألهین نیز انسان را مرکب از روح و جسم میداند و میگوید: جسم فانی و مادی است ولی روح یا نفس باقی و مجرد است از نظر وی حقیقت انسان همین نفس ناطقه است که صورت ذاتی او میباشد.^[۳۵۲]
۳ـ۲ـ۳ـ۳. اثبات روح برای انسان
شکی نیست در اینکه در داخل این هیکل محسوس که ما آن را انسان مینامیم مبدئی برای حیات است که شعور و اراده آدمی مستند بدان است و خدای تعالی در آنجا که سخن از خلقت انسان به عنوان آدم دارد از این مبدأ تعبیر به روح و در بعضی موارد تعبیر به نفس نموده است. یک حقیقتی برای انسان وجود دارد که یک عمر به او میگفتیم تو، شما، جنابعالی و امثال اینها. آیاتی در قرآن وجود دارد که یک جوهر اصیلی را برای انسان اثبات میکند که انسانیت انسان به آن حقیقت اصیل است از جمله:

۲-۱-۹-۱۷ گروه مجادله:

گروه های مجادله، گروهای کوچک بحث و گفتگو هستند که دارای رئیس و گزارشگر نیستند و در مورد یک یا چند موضوع اعضای گروه با یکدیگر بحث و گفتگومی کنند، محیط صمیمی و تعداد کم نفرات، فرصت بحث و گفتگو را توام با نتیجه بهتر برای افراد فراهم می کند.(مک گیل^[۸]،۲۰۰۶).

۲-۱-۹-۱۸ گروه کار :

گروه کار، گروه کوچک دو یا سه نفری انتخاب شده است،که ازوظیفه عادی و روزانه خود منفک می شوند تا تلاش خود را صرف حل مشکل خاصی نمایند، درحین تجزیه و تحلیل مسئله و مشکل، گروه کار ممکن است نیازهای آموزشی جدیدی را شناسایی نماید که باید قبل از بکارگیری راه حل پیشنهادی توسط گروه کار، رفع گردد و گزارش نهایی گروه کار، این نیازهای آموزشی را مشخص می کند.(ابطحی، ۱۳۸۳).

۲-۱-۹-۱۹ روش نمایش و تشریح:

مربیان آموزشی، برای نشان دادن نحوه کار با یک دستگاه یا ماشین از روش نمایش و تشریح استفاده می کنند، معمولاً کارآموزان در این روش بیشتر نقش تماشاچی را دارند تا یک شرکت کننده فعال،این روش تازمانی که نکات مهم و اساسی موضوع مورد آموزش را به فرد انتقال دهد به طور موثر از مزیت تجربه مستقیم و آموزش مبتنی بر واقعیت برخوردار خواهد بود (همان،ص ۹۲).

۲-۱-۹-۲۰ روش نمایش و ارائه :

گاهی اتفاق می افتد که به دلایلی، دسترسی به موضوع معمولی مورد آموزش، امکان پذیر نیست و مربی مجبور است تجربیات حسی آموزشی را فقط در کلاس درس برای کارآموزان فراهم کند، در این شرایط باید تدبیری اندیشیده شود که نمونه بدل به جای نمونه واقعی بعنوان وسیله آموزشی تهیه شود، این نوع نمونه جایگزین گاهی هم می تواند خود نمونه مورد نظر یا قسمتی از آن باشد، بنابراین در این روش، آموزش از طریق در معرض دید گذاشتن مواد و اجسام سه بعدی به جای اشیاء واقعی اجرا می شود. (ابیلی ۱۳۸۴).

۲-۱-۹-۲۱ روش آموزشی چهار مرحله ای:

این روش شامل چهار مرحله، نشان دادن، گفتن، انجام دادن و کنترل کردن  است، این روش برای آموزش نیروی انسانی مورد نیاز صنایع جنگی در جنگ جهانی دوم استفاده می شد .
امروزه این روش در آموزشهای صنعتی و یا فعالیت های سازمانی روزمره که بیشتر جنبه اجرایی دارند به کار
می رود (مک گیل، ۲۰۰۶).

۲-۱-۹-۲۲ روش مطالعه مرتبط:

در این روش باید موضوع مورد مطالعه با هدف آموزش همخوانی داشته باشد و در یک زمینه مشترک باشند، مربی باید کارآموزان را به مطالعه مرتبط تشویق کند، تهیه فهرست منابع قابل مراجعه، کارآموزان را یاری داده و تشویق می کند.(ابطحی، ۱۳۸۳).

۲-۱-۹-۲۳ آموزش مکاتبه ای:

در مواردی که شرکت کارآموز در کلاس به هر علتی امکان پذیر نباشد و یا برگزاری دوره های آموزشی در نقاطی از کشور عملی نباشد، این روش می تواند جایگزین مناسبی برای روش عادی و معمولی آموزش باشد،
در این روش کارآموز مطالب لازم را بصورت مقاله یا کتاب از موسسه یا شخص آموزش دهنده از طریق پست
و نامه نگاری دریافت می کند، این روش علمی و ارزان قیمت است و فقط کارآموز را از تجربه مستقیم آموزش و مبتنی بر عینیت محروم می نماید که این امرمی تواند با جمع آوری کارآموزان و برقراری دوره علمی کوتاه
مدت رفع شود.
روشها و فنون آموزش درحقیقت راههایی هستند که ما را در نیل به اهداف برنامه های آموزشی یاری می کنند. البته هیچکدام از روش های آموزشی را نمی توان بهترین روش تلقی نمود مگر اینکه با اهداف آموزش، شرایط شرکت کنندگان، تجربه اساتید و مربیان آموزشی هماهنگ باشد(همان ، ص۹۱).

۲-۱-۱۰ محتوای برنامه درسی آموزش کارکنان :

محتوا و مواد آموزشی در یک برنامه آموزش ضمن خدمت تابع اهداف ویژه ای است که برای دوره تدوین شده است. بنابراین در صورتی که هدف، از جامعیت و شفافیت لازم برخوردار باشد، مشخص کردن رئوس اساسی مطالب مورد بحث در دوره آموزشی، تا حد زیادی آسان می شود. علاوه بر مشخص کردن سرفصل های اصلی هر درس در یک دوره آموزش، ضرورت دارد کمیته آموزش ضمن خدمت در تصمیم گیری درباره محتوا و مواد آموزشی به موارد زیر توجه کنند :
۱- به منظور دستیابی به منابع آموزشی مفید وجامع، از صاحبنظران و کارشناسان ذی صلاح به طور نظام دار نظرخواهی شود.
۲- در تدوین منابع آموزشی، تناسب آن با ویژگیهای آموزش گیرندگان نظیر اطلاعات قبلی، تجارب شغلی و مسائل و مشکلات آنان مورد توجه قرار گیرد .
۳- در تدوین منابع آموزشی، تناسب آن با هدفها و سر فصلهای تعیین شده برای دوره به دقت مورد توجه قرار می گیرد.
۴- منابع آموزشی‌‌‌ دست کم به صورت عملی و قابل کاربرد در محیط کار افراد تدوین شود.
۵- در منابع آموزشی دروس مختلف، منابع اضافی برای مطالعه بیشتر کارکنان معرفی شود .
( فتحی واجارگاه ، ۱۳۹۲ ).

۲-۱-۱۱ چالشها و راهکارهای آموزش ضمن خدمت:

مطالعات و تحقیقات نشان میدهد که در سالهای اخیر سازمانها به آموزشهای ضمن خدمت کارکنان بیش از گذشته توجه کرده اند و همسو با رشد میزان شاغلین به تحصیل در نظام آموزش عالی کشور، آموزشهای ضمن خدمت بخصوص در طیف بلند مدت رشد چشمگیری داشته است. با این حال پاره ای از مسائل گریبانگیر آموزش کارکنان در سازمانهاست که ضرورت دارد در پرتو تحقیقات آینده کالبد شکافی شود و برای برطرف ساختن آنها و در نتیجه بهبود کیفی آموزش کارکنان اقدامات لازم به مرحله عمل درآید. مهمترین مسائل که در اغلب سازمانها مشاهده می شود به شرح زیر است:
۱- کیفی بودن آموزش ضمن خدمت کارکنان.
۲- نداشتن نگرش نظام گرا نسبت به طراحی، اجرا و ارزشیابی برنامه های آموزش ضمن خدمت.
۳- ناهماهنگی میان انواع آموزشهای ضمن خدمت .
۴- ناپیوستگی آموزشهای ضمن خدمت.
۵- استاندارد نبودن آموزشهای غیرحضوری.
۶- روشن نبودن تحقیقات در نظام آموزش ضمن خدمت.
۷- نبودن ارتباط نظام دار میان سازمانها و موسسات آموزشی.
۸- عدم وجود پایگاه اطلاعاتی منسجم و کارا.
۹- عدم تربیت پرسنل متخصص در امر آموزش کارکنان.
۱۰- نبود انجمن یا نشریه حرفه ای مناسب.

۲-۱-۱۲ فواید و کارکرد های آموزش ضمن خدمت :

۱- تسهیل در راه رسیدن به اهداف سازمانی .
۲- بهبود کمی و کیفی محصولات یا خدمات ارائه شده توسط سازمان.
۳- ایجاد هماهنگی در نحوه ی انجام کارها در سازمان.
۴- تقویت روحیه پرسنل و ایجاد ثبات در سازمان.
۵- کاهش در نظارت های مستقیم و غیرمستقیم.
۶- تقلیل میزان هزینه های عمومی از قبیل هزینه های خدماتی، آموزشی و….
۷- تقویت حس وفاداری و همبستگی کارکنان نسبت به نظام آموزشی.
۸- جلوگیری از تداخل مسئولیت ها و وظایف و کاهش دوباره کاری ها در نظام آموزشی.
۹- شکوفا کردن استعدادهای نهفته کارکنان و مسوولان.
۱۰- ایجاد حس انعطاف پذیری لازم در کارکنان و مسوولان.

سوداوی

کج خلق، اضطرابی، انعطاف پذیر، متین و موقر، بدبین، محتاط، غیراجتماعی، ساکت

بلغمی

غیرفعال، دقیق، متفکر، صلح طلب، خویشتن دار، قابل اعتماد، دارای خلق ثابت، آرام

ب) جنبه های علّی شخصیت: کوشش آیزنک در این مبحث آن است که به کمک تحلیل عوامل ارثی و محیطی، علل زیربنایی اختلاف های شخصیت ها را بررسی کند و در این راه از یافته های فیزیولوژی، عصب شناسی، شیمی زیستی، قوانین توارث و علوم پایه کمک می گیرد. آیزنک روابط میان سنخ های ارثی و پدیداری در رشد شخصیت را چنین توجیه می کند که توازن و تعادل میان تحریک و بازدارندگی را بخش سرشتی شخصیت می داند و آن را همانند سنخ های ارثی می شمارد. او معتقد است که این جنبه سرشتی بر طبق قوانین وراثت مندل^[۴۱] به ارث برده می شود. این سرشت فرضی با محیط در تعامل بوده و از طریق فرایندهای تجربی، مانند شرطی شدن، ترصد، خاطره پردازی، دوام پس تصویر، رد حسی شکلی و غیره شکل می گیرد. واضح است که چون هیچ یک از این پدیده ها معیار خالص و دقیقی برای تحریک یا بازدارندگی نیستند، نمی توان انتظار داشت که سنخهای پدیداری، معیار مشخص کننده ای برای سنخهای ارثی که به آنها اشاره کردیم، باشند (کریمی، ۱۳۹۲: ۱۳۶-۱۳۹).

۲-۲-۳-۶) نظریه های کوچک یا نظریه های نوار باریک:
در دوره های اخیر گروهی از روان شناسان به این نتیجه رسیده اند که نظریه های جامع، نظیر نظریه فروید، یونگ، و دیگران، که کوشیده اند به همه سوال های مربوط به آدمی پاسخ بگویند، در این پاسخگویی ناتوان و عاجز مانده اند. زیرا پیچیدگی انسان و علل و عوامل متعدد رفتارهای او بیش از ان است که یک نظریه هر قدر هم جامع باشد، بتواند پاسخگوی همه مسائل انسانی باشد. اینان معتقدند که به جای توجه به ساختن نظریه های جامع، بهتر است نظریه هایی وضع شوند که تنها یکی دو جنبه از شخصیت انسان را، اما به طور کاملتر، مورد مطالعه و بررسی قرار دهند. در اینجا تعدادی از این نظریه های ارائه می شوند:
الف) مکان کنترل: به عقیده بعضی از محققان، یکی از وجوه قابل مطالعه و مهم شخصیت، بررسی مکان کنترل در افراد است. به عقیده این محققان، افراد از نظر مکان کنترل، یا بیرونی هستند یا درونی. افرادی که از نظر مکان کنترل، بیرونی هستند، دارای تصور فقدان کنترل بر سرنوشت خود بوده و معتقدند که آنچه بر آنان می گذرد، حاصل عوامل بیرونی چون شانس، سرنوشت، افراد دیگر و نظایر آنهاست. به عبارت دیگر، خود آنها در جریان زندگی خودشان نقش فعال ندارند.
افراد دارای کنترل درونی، خود را حاکم بر سرنوشت خود می دانند و مسئولیت موفقیت ها و شکست های خود را به گردن می گیرند. درونی ها در جریان رفتارها بیشتر حالت مسلط و فعال دارند، در حالی که برونی ها حالت منفعل و بیشتر غیر فعال از خود نشان می دهند. مکان کنترل درونی با واقع بینی، شناخت، و منطقی بودن همراه است، در حالی که مکان کنترل بیرونی، احساساتی بودن، عدم شناخت و غیرمنطقی بودن در برابر حوادث و رویدادها یا علل رفتارها را به همراه دارد.
ب) شخصیت ماکیاولی: این سنخ شخصیتی، که به نام نیکولو ماکیاول فیلسوف ایتالیایی نامیده شده، از دو دستورالعمل معروف او پیروی می کند. یکی عبارت مشهور: هدف وسیله را توجیه می کند، و دیگری، دستورالعمل ها: بهترین راه کنترل داشتن بر مردم این است که به آنها آنچه را که دوست دارند بشنوند، بگوییم. روشن است که دستورالعمل اول رسیدن فرد به هدف خود از طریقی چه صحیح و چه غلط، چه مشروع و چه نامشروع، چه قانونی و چه غیرقانونی را مجاز می داند. دستورالعمل دوم نیز به روشنی ریاکاری، فرصت طلبی و نان به نرخ روز خوردن را آموزش می دهد. بدین ترتیب، در شخصیت ماکیاولی همه ویژگی های ذکر شده دیده می شود. به اضافه آنکه این شخصیت تمایل به بی رحمی، تدابیر خود محورانه در روابط متقابل، عدم اعتماد به دیگران و دروغگویی دارد. طبیعی است که همه این تدابیر در خدمت چنین افرادی برای رسیدن آنها به هدفشان است.
ج) شخصیت نوع A: این سنخ شخصیتی در سال های اخیر مورد توجه محققان قرار گرفته است. افراد این سنخ به طور کلی با ویژگی بی قراری و زیاده فعال بودن مشخص می شوند. در افراد سنخ A حس رقابت طلبی شدید، پرخاشجویی، ناآرامی، سرعت در گفتار و حرکت ها و عجول بودن بیش از حد مشاهده می شود، به طوری که آنها را بیماران عجله و شتاب دانسته اند. افراد دارای شخصیت A سعی دارند که همه جنبه های زندگی، حتی آنهایی را که قابل کنترل نیستند، به کنترل خود درآورند. و در این زمینه دچار هیجان و جوش و خروش زیادی هستند و چون احساس کنند که کنترل محیط از دست آنان خارج شده است، شدیداً عصبی و ناراحت می شوند.
د) شخصیت اقتدار طلب یا نوع F: در نخستین دهه های بعد از ۱۹۴۰ گروهی از روان شناسان اجتماعی به سرپرستی آدورنو در امریکا کوشش خود را به مطالعه شخصیت اقتدار طلب یا نوع F اختصاص داده اند. هدف این گروه شناخت شخصیت هایی بود که گرایش های فاشیستی و ضد یهودی داشتند و طرفدار تبعیض نژادی بودند. این گروه برای سنجش اقتدار طلبی مقیاسی تهیه کردند که به مقیاس F معروف شد. بر طبق نظر این محققان کسانی که در این مقیاس یا پرسش نامه، نمره بالایی کسب می کنند، گرایش به اقتدار طلبی دارند. برخی از ویژگی های شخصیت اقتدار طلب، که به وسیله این محققان مشخص شده است، عبارتند از: تحجر فکری، عدم گذشت در برابر خطای دیگران، دارای تمایلات تبعیض نژادی، شدیداً خود محور، تملق نسبت به منابع قدرت، اما زورگو به زیردست، طرفدار مجازات های سخت و خشن، پیشداوری نسبت به گروه های دیگر به ویژه اقلیت ها (کریمی، ۱۳۹۲: ۱۴۱-۱۴۳).
بخش سوم: پیشینه تحقیق
۲-۳-۱) تحقیقات داخلی:
عالمیان و همکارانش تحقیقی با عنوان “رابطه بین شخصیت و رفتار شهروندی سازمانی” در سال (۱۳۹۱) انجام دادند. هدف اصلی این تحقیق، بررسی و شناسایی ارتباط میان شخصیت و رفتار شهروندی سازمانی کارکنان سازمان توسعه صنایع نفت و انرژی است. روش تحقیق حاضر از نظر هدف، کاربردی و از نظر روش گردآوری داده ها، توصیفی، از نوع همبستگی است. جامعه آماری این مطالعه را کارکنان کلیدی سازمان توسعه صنایع نفت و انرژی تشکیل می دهند که به صورت سرشماری (تمام شمار) نمونه آماری انتخاب و مورد ارزیابی قرار گرفت. همچنین ابزار گردآوری داده های این پژوهش پرسش نامه است. از بین ابعاد شخصیت، بعد ثبات عاطفی و با وجدان بودن از همبستگی قوی تری با مولفه های رفتار شهروندی سازمانی نسبت به ابعاد دیگر برخوردار است و سپس بعد سازگاری، تجربه پذیری و برون گرایی به ترتیب با رفتار شهروندی سازمانی رابطه داشته اند (عالمیان و همکارانش، ۱۳۹۱).
یوسفی امیری و همکارانش (۱۳۹۲) تحقیقی با عنوان “بررسی ارتباط ویژگیهای شخصیتی پرستاران با رفتار شهروندی سازمانی در بیمارستان های آموزشی شهر زنجان” انجام دادند. هدف از این پژوهش بررسی نقش ویژگی های شخصیتی در بروز رفتار شهروندی سازمانی پرستاران در بیمارستان های آموزشی شهر زنجان در سال ۱۳۹۱ است. پژوهش حاضر توصیفی و از نوع طرح های همبستگی است که در آن تعداد ۱۲۸ پرستار شاغل در بیمارستان های آموزشی دانشگاه علوم پزشکی شهر زنجان به صورت نمونه گیری سهمیه ای و تصادفی ساده انتخاب شدند و پرسش نامه های مربوط به متغیرهای پژوهش (ویژگی های شخصیتی و رفتار شهروندی سازمانی) را تکمیل نمودند. برای تجزیه و تحلیل اطلاعات از آزمون معناداری ضریب همبستگی پیرسون و تحلیل رگرسیون چند گانه در محیط نرم افزار SPSS19 استفاده شد. یافته های تحقیق حاکی از آن است که میان ابعاد شخصیتی پرستاران، سه بعد سازگاری، تجربه پذیری و ثبات عاطفی بیشترین نقش را در پیش بینی بروز رفتار شهروندی سازمانی آنها دارند. همچنین متغیرهای جمعیت شناختی (جنسیت، وضعیت تاهل، سن و سابقه خدمت) تاثیر معناداری در بروز رفتار شهروندی سازمانی آنها ندارند (یوسفی امیری و همکاران، ۱۳۹۲).
رافضی و همکارانش (۱۳۹۱) تحقیقی با عنوان “رابطه بین ابعاد شخصیت و دو نوع رفتار شهروندی سازمانی"، انجام دادند. این پژوهش به منظور بررسی رابطه بین ابعاد شخصیت و دو نوع رفتار شهروندی سازمانی (معطوف به فرد و معطوف به سازمان) در مدیران و کارکنان شرکت صنایع هفت الماس و استیل البرز در شهر تهران انجام شد. نتایج پژوهش نشان داد که از میان ابعاد شخصیتی، سازگاری، برون گرایی و تجربه پذیری با رفتار شهروندی سازمانی معطوف به فرد و بعد سازگاری با رفتار شهروندی سازمانی معطوف به سازمان رابطه مثبت معنی دار دارد. بین بعد روان رنجورخویی و رفتار شهروندی سازمانی معطوف به سازمان نیز رابطه منفی معنی دار به دست آمد. همچنین، نتایج تحلیل رگرسیون نشان داد که دو بعد سازگاری و روان رنجورخویی رفتار شهروندی سازمانی معطوف به سازمان را پیش بینی می کنند (رافضی و همکارانش،۱۳۹۱).
صادق پور(۱۳۹۱) در تحقیق خود رابطه بین شخصیت و رفتار شهروندی سازمان رادر میان کارکنان دانشگاه سوره مورد بررسی قرار داد. نتایج تحقیق وی نشان می دهد که بعد ثبات عاطفی با رفتار شهروندی سازمانی دارای ۷۲ درصد ،بعد برون گرایی ۴۵ درصد، بعد تجربه پذیری ۵۳ درصد، بعد سازگاری ۶۰ درصد ودر آخر، بعد با وجدان بودن دارای ۶۹ درصد رابطه است. همچنین متغیر شخصیت به میزان ۵۳ درصد بر بهبود رفتار شهروندی سازمانی تاثیر گذار بوده است (صادق پور، ۱۳۹۱) .
۲-۳-۲) تحقیقات خارجی:
بخشی و رانی (۲۰۰۹) در تحقیق خود با عنوان “رابطه بین پنج بعد شخصیت و رفتار شهروندی سازمانی” که در میان ۱۹۷ دکتر شاغل در دانشکده پزشکی در هند شمالی انجام شد، به این نتیجه رسیدند که از پنج بعد شخصیتی ، ابعاد برون گرایی ، با وجدان بودن ،وظیفه مداری وتجربه پذیری به صورت مثبتی با رفتار شهروندی سازمانی ارتباط دارند .در صورتی که ثبات عاطفی (عصبانیت) به صورت منفی با رفتار شهروندی سازمانی در ارتباط است.و آنها از طریق رگرسیون چند متغیره به این نتیجه رسیدند که برون گرایی ، با وجدان بودن ، و تجربه پذیری پیش بینی کننده های معنی داری برای رفتار شهروندی سازمانی کارکنان می باشند Bakhshi & rani, 2009) ).
تان و تان (۲۰۰۸) در تحقیق خود با عنوان “رفتار شهروندی سازمان و بیهودگی اجتماعی: نقش شخصیت، انگیزه، و عوامل زمینه ای"، نقش شخصیت، انگیزاننده ها و عوامل زمینه ای را در تاثیر گذاری بر رفتار شهروندی سازمانی بررسی کردند. بدین منظور، این دو پژوهشگر ۳۴۱ نفر را که در گروه های پروژه ای مشغول بکار بودند، انتخاب و در سه دوره زمانی داده های لازم را از آنها کسب کردند. آنها از تحقیق خود به این نتجه رسیدند که رابطه مثبت و معنی داری بین رفتار شهروندی سازمانی وبرونگرایی برقراراست Tan& Tan , 2008)).
کارپنتر (۲۰۰۸) مطالعه ای با عنوان “رابطه بین شخصیت فعال و پنج بعدآن با رفتار شهروندی سازمانی"، انجام داده است. نتایج تحقیق وی نشان داد که شخصیت فعال، دارای همبستگی بالایی با رفتار شهروندی سازمانی بوده، آن را پیش بینی می کند. همچنین شخصیت فعال به صورت مثبت و معنی داری با برون گرایی و با وجدان بودن در ارتباط است. در نهایت نتایج حاصل از تحقیق نشان می دهد که شخصیت فعال به همراه پنج عامل بزرگ شخصیت، نقش قابل ملاحظه ای در پیش بینی رفتار شهروندی سازمانی دارد .(Carpenter, 2008)
امریک و ایوما (۲۰۰۷) مطالعه ای با عنوان “ارزیابی رابطه بین شخصیت و رفتار شهروندی سازمانی، و نقش تعدیل گر اثربخشی رهبر گروه"، انجام دادند. هدف از این مطالعه، بررسی رابطه بین شخصیت و سه نوع رفتار شهروندی سازمانی، و آزمون اثر میانجی گری اثربخشی رهبر گروه در رابطه بین شخصیت و رفتار شهروندی سازمانی بود. داده ها از ۲۶۸ معلم مقطع متوسطه جمع آوری و توسط آزمون رگرسیون، فرضیه ها مورد بررسی قرار گرفتند. نتایج نشان داد که معلمان برون گرا نسبت به معلمان درون گرا رفتار شهروندی بالاتری دارند و معلمان با وجدان کاری بالا تر، رفتار شهروندی بالاتری با دانش آموزان داشته و در کار خود دقیق تر و مسئولیت پذیرترند. حال آنکه، زمانیکه معلمان درون گرا و عصبی (روان رنجور) از طرف مدیر مورد قدردانی قرار می گیرند بیشتر از معلمان عاطفی و برون گرا، رفتار شهروندی سازمانی نشان می دهند (Emmerik & Euwema, 2007).
ابو الانیان در سال (۲۰۰۷) تحقیقی با عنوان “رابطه بین شخصیت و رفتار شهروندی سازمانی: آیا شخصیت شهروندی کارکنان را تحت تاثیر قرار می دهد؟” انجام داد. داده ها در این مطالعه از بین ۱۶۴ نفر از کارکنانی که در بخش خدماتی در دبی کار می کردند، جمع آوری و تحلیل رگرسیون چندمرتبه ای بر روی آن انجام شد. نتایج نشان دادند که تجربه پذیری، با وجدان بودن، و ثبات عاطفی پیش بینی کننده های مهمی در رفتار شهروندی سازمانی هستند. ولی برون گرایی و سازگاری رابطه قابل توجهی با رفتار شهروندی سازمانی ندارند (Abu Elanain, 2007).
فصل سوم
روش اجرای تحقیق
۳-۱) مقدمه
آمار به عنوان یک علم، امروزه شامل مفاهیم و روش هایی است که در تمام پژوهش­هایی که مستلزم جمع­آوری داده ­ها به وسیله فرایند آزمایش و مشاهده و استنباط و نتیجه ­گیری به وسیله تجزیه و تحلیل آن داده ­ها هستند، اهمیت بسیار دارد. از آنجا که آمار ابزار مناسبی برای تبدیل داده به اطلاعات است، استفاده از آن در دانش مدیریت به نحو وسیعی رایج گردیده است. به کارگیری برنامه ­های آماری و کامپیوتری به مدیران یاری رسانده تا در کمترین زمان ممکن اطلاعات لازم بسیاری را برای تصمیم گیری به دست آورند. بنابراین انتخاب روش یا روش هایی که بتواند به بهترین وجه خصوصیات و ویژگیهای اطلاعات جمع­آوری شده را تحلیل و گزارش نماید از اهمیت خاصی برخوردار است. به کارگیری فنون پایه­ای آمار در بررسی صحت و سقم فرضیات، یکی دیگر از جنبه­ های کاربرد این علم در گستره مدیریت است. محقق مدیریتی، امروزه بسیاری از فرضیات خود را با فنون آماری محک می­زند و صحت روابط متغیرهای آن را با رویکرد آماری بررسی می­ کند. اعتبار و پایایی همه تحقیق­های پرسش نامه­ای و مصاحبه­ای با بهره گرفتن از فنون آماری سنجیده می­ شود. ضرورت تصمیم ­گیری منطقی و اساسی در دنیای متلاطم امروز، اهمیت آمار و فنون را بیش از پیش آشکار کرده و استفاده از آن را اجتناب­ناپذیر می­نماید. در این فصل از پایان نامه قسمت بسیار مهم و اساسی از فرایند تحقیق یعنی روش های مورد استفاده در تحقیق جهت بررسی جامعه آماری و تعیین روش ها نمونه گیری و حجم نمونه هم چنین روش ها و ابزار مورد استفاده جهت گرده آوری اطلاعات و روش های تجزیه و تحلیل اطلاعات گرده آوری شده پرداخته خواهد شد. هم چنین روایی و پایایی ابزار گردآوری اطلاعات(پرسش نامه) نیز موضوع دیگری است که در این فصل به آن پرداخته شده است.
۳-۲ ) روش تحقیق :
تحقیق حاضر، جستجوی نظام‌مند داده و اطّلاعات حول محور تحلیل و بررسی متغیرهای رفتار شهروندی سازمانی و شخصیت در شعب بانک ملی استان گیلان است. پژوهش حاضر، براساس هدف کاربردی است. این تحقیقات با بهره گرفتن از زمینه و بستر شناختی و معلوماتی که توسط تحقیقات بنیادی فراهم شده برای رفع نیازمندی ‌ها مورد استفاده قرار می‌گیرند. از سویی دیگر، از نظر ماهیت و روش تحقیق، توصیفی از نوع پیمایشی است. در این تحقیق، پژوهشگر ماهیت مسأله تحقیق که همان بررسی رابطه بین انواع شخصیت با ابعاد (ثبات عاطفی، برون گرایی، تجربه پذیری، سازگاری، با وجدان بودن) در نقش متغیر مستقل با رفتار شهروندی سازمانی با ابعاد (نوع دوستی، وظیفه شناسی، جوانمردی، فضیلت مدنی، احترام و تکریم) در قالب متغیر وابسته است را، توصیف می کند. از آنجایی که این پژوهش به چگونگی رابطه بین انواع شخصیت و رفتار شهروندی سازمانی می پردازد، از نظر ماهیت و روش تحقیق، توصیفی (غیر آزمایشی) است. این تحقیق از آن جهت غیر آزمایشی است که متغیر های تحقیق در آن دستکاری نمی شوند.
۳-۳ ) جامعه و نمونۀ آماری :
جامعۀ آماری عبارت است از مجموعه ای از افراد یا واحدهایی که دارای حداقل یک صفت مشترک باشند( مقیمی، ۱۳۸۵، ۳۶ ) همچنین جامعۀ آماری به کل گروه افراد، وقایع یا چیزهایی اشاره دارد که محقق می خواهد به تحقیق دربارۀ آن ها بپردازد (سکاران ، ۱۳۸۶: ۲۹۴). گروه نمونه مجموعۀ کوچکی از جامعۀ آماری است مشتمل بر برخی از اعضا که از جامعۀ آماری انتخاب شدند. به عبارت دیگر، تعدادی از اعضای جامعه آماری (اما نه همه ) که گروه نمونه را تشکیل می دهند. دلایل استفاده از نمونه به جای جمع آوری داده ها از کل جامعۀ آماری کاملاً آشکار است. در بررسی‌های پژوهشی که شامل چندصد و حتی چندهزار عضو جامعۀ آماری می شود، عملاً غیرممکن است که اطلاعات را از هر عضو جمع آوری کنیم یا او را آزمون کنیم یا او را مورد آزمایش قرار دهیم. حتی اگر امکان پذیر هم باشد، به لحاظ زمان، هزینه و سایر مسایل منابع انسانی مقدور نیست. مطالعۀ یک گروه نمونه به جای کل جامعۀ آماری، گاهی ممکن است منجر به نتایج معتبرتری شود، بیشتر به خاطر این که خستگی کمتری وجود خواهد داشت و از این رو خطاهای کمتری در جمع آوری اطلاعات پدید می آورد مخصوصاً موقعی که اعضای جامعۀ آماری بسیار وسیع باشد(سکاران، ۱۳۸۶: ۲۹۷). در تحقیق حاضر جامعۀ آماری مورد بررسی، کارکنان شعب بانک ملی استان گیلان به تعداد ۱۲۳۴ نفر است. جهت برآورد حجم نمونه ابتدا به بررسی نرمالیته متغیر دوم در پیش آزمون پرداخته می شود در صورت تایید فرض صفر از روش فرمول و در غیر این صورت از جدول مورگان بهره می گیریم.
۳-۴) بررسی نرمال بودن متغیر دوم :
در این بخش از فصل سوم به بررسی نرمال بودن متغیر وابسته یعنی رفتار شهروندی سازمانی پرداخته می شود.
جدول۳-۱) آزمون کولموگروف- اسمیرنف برای متغیر رفتار شهروندی سازمانی

رفتار شهروندی سازمانی

انحراف معیار

۴۱۸۴۰/۰

طرفداران این نظریه یعنی کسانی که معتقدند مریض اختیار تمام اموال خود را دارد و هیچ محدودیتی بر او در زمان حیات خود و منجزاتش نیست،به روایات واحادیث استناد کرده اند و اتفاقا در این مورد نیز اخباری بسیار وجود دارد که آنها می توانند به آنها استناد کنند و استناد نیز کرده اند ما تا جایی که رساله توان حمل و گنجایش آنها را داشته باشد از روایات مختلف می آوریم .قبل از ورود به نقل روایات مقدمه ای لازم می نماید.گفته شده است که این روایات بسیار و مستفیض هستند و سندشان روشن است و صراحتا دلالت بر موضوع می کنند و مناقشه در سند های آنها به اینکه راوی واحد است یا دیگر ایرادات جایی ندارد،زیرا روایات ضعیف نیستند و اصحاب به آن عمل کرده اند ،لذا مناقشه و ایراد گیری قابل توجه و اعتناء نیست زیرا وقتی که خبر به درجه صحت رسید،عمل کردن به آن کفایت می کند که دلالت بر موضوع ظهور داشته باشد و تخصیص کتاب و خبر متواتر به وسیله خبر واحد از مواردی است که اشکالی در آن نیست بنابراین اگر چه اخبار ضعیف هستند ولی عمل اصحاب برای جبران ضعف سند کفایت می‌کند به اضافه اینکه بعضی از آنها صحیح هستند و برخی نیز موافق و بعضی حسن هستند و علاوه بر آنکه در مورد بحث به واسطه سند آنها و تواتر آنها قطع پیدا شده است زیرا تعداد روایات و نقل جمعی از اصحاب و نوشتن در همه کتب حدیث موجب قطع به صحت سند می شود پس اگر بحثی باقی مانده باشد،در دلالت و مضمون یا در جهت صدور و چگونگی آن است.

از جمله روایت هایی که این گروه بدان استناد کرده اند عبارتند از :
قول رسول خدا :«المومنون عند شروطهم» که بر وجوب التزام به تعهدات دلالت دارد و به دلیل عمومیت، تعهدات فرد مریض را نیز شامل می شود.
صحیح صفوان از مرازم از اصحاب امام صادق (ع)؛ در مورد مردی که مقداری از مالش را در مریضی بخشیده بود نقل می کند که فرمود اگر آن مال را جدا کند نافذ است و اگر به آن وصیت کرد پس از ثلث نافذ می باشد.^[۶۸]قابل ذکر است که صفوان و مرزام هر دو ثقه اند و روایت صحیح است و دلالت صریحی نیز بر مطلوب دارد و منظور جدا کردن این است که مال را به گونه ای از خود جدا کند که بین او و مال ارتباطی نباشد، به عبارتی مال را از ملک خود به وسیله یک عقد منجز و قطعی اعم از هبه یا صدقه خارج کند.
روایت ابن بصیر از امام صادق (ع):
«مردی که فرزند دارد آیا در گشایش است که مالش را برای خویشاوندان قرار دهد. حضرت (ص) فرمود مال خودش است هر کار می خواهد با آن انجام دهد تا وقتی که مرگش فرا رسد .صاحب مال تا زمانی که زنده است، حق دارد با مالش هر چه می خواهد انجام دهد، اگر می خواهد، آن را ببخشد، یا صدقه دهد، اگر می خواهد، آن را رها کند تا زمانی که مرگش فرا رسد و اگر به آن وصیت کرد، جز در ثلث نافذ نیست.^[۶۹]»دلالت این حدیث بر خروج منجزات از اصل ماترک آشکار است و با عموم و اطلاقش مریض را در بر می گیرد.از حیث سند و دلالت نیز ایرادی ندارد.
حدیث موثق دیگری از حضرت ابا عبدالله (ع) نقل شده است . مستند روایی این گروه از فقهاء یعنی فقهایی که قائل صحت تصرفات مریض در کل اموالش هستند،می باشد که حضرت فرموده است :میت نسبت به مالش مادام که در روح است اگر بخواهد بین خود و مالش جدایی افکند، بیشتر محق است ولی اگر گفت بعدا از من اجرا شود حقی جز در مورد ثلث اموالش ندارد .این مطلب در تهذیب شیخ طوسی است ولی بر اساس آنچه در الفقیه آمده است پس اگر تعدی کرد غیر از ثلث نمی تواند تصرف کند.پس منظور از قید بعدی و به قرینه مقابل وصیت می شود که منظور از مقابل وصیت غیر وصیت است و جز منجز نیست و در آن یک مناقشه ای وجود دارد از جهتی که در کتاب الفقیه آمده است که منظور از تعدی،تجاوز از ثلث است و آن به جای وصیت قرار می گیرد اینکه آن اعم است پس غیر از ثلث یعنی منجزات نیز شامل می شود و به خاطر عموم و اطلاق آن،که این توضیح دلیل بر خلاف مدعی می شود با این احتمال که امکان دارد بگوییم منظور از تعدی زمان حیات است که در این صورت با کتاب التهذیب نیز سازگار می‌آید.^[۷۰]
حدیث دیگری از حضرت ابی عبدالله امام صادق (ع) منقول است که دامنه اختیارات شخص را بسیار گسترده تر از آنچه که مشهور است نشان می دهد به طوری که حتی وصیت نسبت به کل مال را نیز جایز و نافذ می داند :«الرجل احق بماله مادام فیه الروح ان اوصی به، کله فهو جائز» ^[۷۱]که البته فقهاء به ذیل حدیث ایراد گرفته‌اند که مخالف اجماع است که البته با بودن قسمت اول حدیث در مورد مدعای ما مشکلی پیش نمی آید به اضافه اینکه اصلا ممکن است منظور از وصیت منجزات باشد به واسطه اینکه معنی لغوی وصیت که اتصال و پیوستگی است چنین امری را می رساند چرا که وقتی کسی چیزی را به شخصی می فروشد بین او و مال او پیوستگی ایجاد می کند.
ب-اجماع
اجماع در لغت به معنای گرد آمدن، متفق شدن، برکاری و اتفاق و هماهنگی جماعتی است در امری. و در اصطلاح فقه اسلامی، یکی از اصول چهار گانه، و به معنی اتحاد فقهاء در مسئله یا در امری است .سه اصل دیگر کتاب و سنت و عقل است.^[۷۲]
یکی از ادله صحت تصرفات مریض از اصل ترکه، اجماع است که توسط سید مرتضی و ابن زهره حلبی نقل شده است.البته اشکالی بر این اجماع وارد کرده اند و آن اینکه اجماع ثابت نیست، چرا که مخالفان این مسئله زیاد می باشند و به نقل از شهید ثانی و بیشتر فقیهان، بلکه متاخرین آنها قائل به خروج از ثلث مال هستند و بر فرض ثبوت چون محتمل المدرک است اشکالی ندارد.^[۷۳]
ج-قاعده تسلیط
یکی از ادله ای که برای اثبات نفوذ و اعتبار کامل منجزات می توان به آن استناد کرد قاعده تسلیط است.قاعده تسلیط از جمله قواعدی است که در فقه اسلامی آشکارا امنیت وضعیت حقوقی افراد را از حیث مالکیت آنها تضمین می نماید.بدیهی است که در این قاعده منظور تسلیط مالکلانه است زیرا تسلیط اعم از تملیک است.^[۷۴] همان گونه که می دانیم مبنای این قاعده روایت «الناس مسلطون علی اموالهم» می باشد.معنای قاعده تسلیط این است که در رابطه مالکیت انسان و اشیاء اصل، جواز تسلط مطلق مالک نسبت به آنها است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود.^[۷۵]
از آنجایی که مالکیت انسان بر اموالش دائمی و همیشگی است این امر اقتضاء دارد که کلیه تصرفات شخص در اموالش درست و صحیح باشد.تسلط انسان بر اموالش بر طبق قاعده است و به تعبیر دیگر قاعده تسلیط مقتضی جمیع تصرفات است.توقف تصرفات انسان بر اجازه وراث، منافی قاعده سلطنت است و عموم دلیل سلطنت ضرورت این اجازه را منتفی می سازد.بنابراین مقتضای قاعده تسلیط این است که تصرفات مریض متوقف بر اجازه ورثه نباشد، زیرا مادام که انسان زنده است مال در مالکیت او باقی است و تسلط بر اموال نیز از لوازم لاینفک مالکیت است و تنها استثنای قاعده تصرفات معلق بر مرگ است که تا ثلث نافذ است و باقی تصرفات انسان تحت اصل و قاعده باقی است.^[۷۶]
د-اصل استصحاب
بنا بر تعریف علمای علم اصول:
«الاستصحاب، هو الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شک فی بقائه»^[۷۷] در توضیح این تعریف باید گفت که هر گاه بقای حکم یا موضوعی که قبلا وجودش یقینی بوده است مورد تردید واقع شود، بنا به حکم شارع آن حکم و آثار شرعی مترتب بر وجود واقعی اش را باقی می دانیم.بر این اساس استصحاب بر سه رکن یقین سابق، شک لاحق و وحدت بین متعلق یقین و شک استوار است.^[۷۸]حجیت استصحاب نیز دارای مبانی است که از آن جمله می توان به بنای عقلاء،حکم عقل، اجماع و روایات معصومین اشاره کرد.
هر چند غالب کسانی که مریضی مشرف به موت را این گونه تعریف کرده اند در توجیه نظر خود استدلال می کنند که اصل استصحاب و عموم ادله دال بر جواز تصرف انسان زنده در اموال خویش است و فقط مبتلایان به مریضی های خطرناک هستند که باید به واسطه دلالت روایات خاص از تحت عموم این ادله خارج شوند.
مبحث سوم-دیگر وضعیت های مریض
گفتار اول-ازدواج و طلاق مریض
در قانون مدنی ایران به تبع فقهای امامیه، نکاح مریض برای ارث زوجه، مشروط به دخول یا شفا یافتن از مریضی شده است.ماده ۹۴۵ قانون مدنی مقرر می دارد:
«اگر مردی در حال مرض زنی را عقد کند و در همان مرض قبل از دخول بمیرد زن از او ارث نمی برد،لیکن اگر بعد از دخول یا بعد از صحت یافتن از آن مرض بمیرد، زن از او ارث می برد.»
بدیهی است که ازدواج منشاء آثاری چون مهریه،نفقه،عده،محرومیت و غیر آن است.قانون مدنی فقط به ارث توجه نموده ولی پرسش آن است که آیا دخول یا صحت از مریضی کاشف از صحت ازدواج قبل از هنگام وقوع است یا به عکس مرگ قبل از دخول و قبل از بهبودی کاشف از بطلان عقد است؟ آنچه مسلم است آنکه مرد مریض حق دارد ازدواج کند.در این خصوص دو روایت وجود دارد.
در روایت اول که از زراره از امام صادق نقل شده است آمده که مریض نمی تواند زنش را طلاق دهد ولی می تواند ازدواج کند،که اگر ازدواج کند و با زنش هم بستر شود ازدواج نافذ خواهد بود و اگر هم بستر نشود تا در آن مریضی بمیرد ازدواجش باطل است و برای زنش مهریه و ارث نخواهد بود.^[۷۹]آنچه از این حدیث مستفاد می شود آن است که اولا ازدواج باطل است و ثانیا ازدواج باطل اثری ندارد بنابراین مرگ قبل از دخول کاشف از آن است که زن مالک مهر نشده است،در حالی که اگر ازدواج صحیح بود به مجرد عقد زوجه مالک مهر بود و مرگ قبل از دخول یا موجب استقرار تمام مهر می شود یا مثل طلاق قبل از دخول موجب نصف شدن مهر.
به هر حال هر چند در ماده ۱۰۸۲ قانون مدنی آمده است:
«به مجرد عقد زن مالک مهر می شود و می تواند هر نوع تصرفی که بخواهد در آن بنماید.» حکم این ماده منصرف به ازدواج فرد سالم و تندرست است و نه مریض.
روایت دیگر از فرزند زراره یعنی عبید بن زراره از امام صادق (ع) نقل شده .بدین ترتیب که مریض نمی تواند زنش را طلاق دهد اما می تواند ازدواج کند چنانکه ازدواج کرد و با زنش هم بستر شد،زن ارث خواهد برد و اگر هم بستر نشود ازدواجش باطل خواهد بود.^[۸۰]هر چند بعضی از فقها در عمل به این روایات بدان جهت که با عمومات قرآنی مخالف است تردید کرده اند اما بعید نیست که گفته شود این احکام مورد اجماع فقهاست و دیگر وجهی برای تردید باقی نمی ماند زیرا عمومات منصرف از ازدواج در حال مریضی است .
از میان فقهای اهل سنت، شافعی هر چند ازدواج مریض را صحیح می داند اما آن را مقید به شرط دخول یا شفا یافتن از مریضی نکرده است.دلیل شافعی یکی از عمومات قرآنی مثل این آیه شریفه است که می گوید:
«ازدواج کنید به زنانی که از آن ها خوشتان می آید»
و دلیل دیگرش این است که ازدواج عقد معاوضه است و مریض می تواند عقد معاوضه را جاری کند.اما زهری از فقهای اهل سنت مثل فقهای امامیه ازدواج مریض را صحیح می داند ولی بردن ارث را مشروط به دخول می کند به این استدلال که شوهر با ازدواج در حال مریضی متهم می شود که می خواهد به ورثه اش ضرر برساند.بالاخره مالک رییس مذهب مالکیه ازدواج مریض را باطل می داند به این استدلال که مریض مشرف به مرگ احتیاجی به ازدواج ندارد و با این ازدواج می خواهد به ورثه خود ضرر برساند.^[۸۱]
تامل در مواد ۹۴۴ و ۹۴۵ قانون مدنی نشان می دهد که میان مفاد آنها و حکم حجر مریض تناسبی وجود ندارد،چه آنکه حجر مریض بدان معناست که تصرفات تبرعی و محاباتی شخص مبتلا به مرض رو به موت، مادام که از آن مرض شفا نیافته، از ثلث نافذ است و در بیش از این مقدار با تنفیذ و اجازه ورثه قابل قبول خواهد بود، حال آنکه احکام فوق صرفا برخی از شرایط استثنایی وراثت زوجین را در عقد دایم مطرح کرده است،بدون آنکه از حجر و تحدید تصرفات مالی صحبتی به میان آورده باشد.
از طرف دیگر اطلاق عنوان مرض در مواد مذکور حاکی از آن است که عنوان مذکور شامل هر نوع مریضی می شود و مقصود صرفا مریضی رو به موت نیست.این در حالی است که حکم حجر مریض بر فرض صحت،تنها در مورد اشخاصی صادق است که مرض آنها متصل به مرگ باشد.
گفتار دوم-اقرار مریض
اهمیت و ارزش اثباتی اقرار، در میان ادله اثبات حق و دعوی، بر کسی پوشیده نیست و به دلیل عقل و شرع اقرار شخص عاقل به زیان خویش نافذ بوده و اقرار کننده به مفاد اقرار خود ملزم می‏شود. در مورد نفوذ اقرار شخص سالم، هیچ‏گونه نزاعی میان فقیهان و حقوقدانان وجود ندارد ولی در مورد اقرار مریض (در مرض موت) اختلاف شده و میان دانشمندان مذاهب پنج‏گانه فقهی در اسلام، نظراتی گوناگون به چشم می‏خورد.
مرحوم صاحب جواهر می‌گوید: «مشهور فقیهان امامی مذهب، حالات فوق را ملحق به مرض موت ندانسته‌اند؛ تنها ابن جنید این‌گونه حالات و امثال آن را که حالت مرگ در آنها غالب است، محلق به مرض موت دانسته است؛ ولی دلیلی بر این قول وجود ندارد؛ زیرا مراد از تعبیر روایات حالت مرض است و شاید ابن جنید قبل از رجوع از قول به قیاس این قول را اختیار کرده بوده و بعداً از آن برگشته است؛ تنها در مورد زن حامله از شیخ طوسی نقل شده‌است که در حال وضع حمل هرگاه خونریزی و درد داشته باشد ملحق به مریض می‌شود و برخی از فقیهان به این قول تمایل نشان داده‌اند. سپس مرحوم صاحب جواهر می‌گوید شاید در بعضی از حالات قول به الحاق بعید نباشد.»^[۸۲]
قول دیگر درباره اقرار مریض آن است که مطلقاً‌ چه برای وارث و چه برای اجنبی و چه با اتهام و چه بدون اتهام، اقرار او از اصل مال نافذ است. مرحوم صاحب جواهر می‌گوید: این قول میان بیشتر متقدمان همچون شیخ طوسی، ابن ادریس حلی و سایر کسانی که منجزات (تصرفات غیر معلق بر موت) مریض را از اصل مال او نافذ می‌دانند مشهور است. شیخ طوسی در الخلاف می‌گوید: در آیه مبارکه «کونوا قوامین بالقسط شهداء لله و لو علی انفسکم»،^[۸۳]شهادت شخص به ضرر خود همان اقرار است و این جواز و لفظ عام است و شامل تمام حالات و همه افراد می‌شود و تخصیص این عموم نیاز به دلیل دارد.
در مورد طلاق،‌ زمانی طلاق دهنده مریض محسوب می‌شود که از تاریخ طلاق تا مدت یک سال در همان مریضی بمیرد. حنیفه این حکم را به اقرار نیز سرایت داده‌اند. در شرح‌المجله آمده است: «زمانی حکم مریض شامل حال مقر می‌شود که در مدت کمتر از یک سال از زمان اقرار، در همان مریضی بمیرد؛ ولی اگر مریضی او یک سال یا بیش از آن طول بکشد و به همان حال باشد در حکم شخص سالم است و تصرفاتش حکم تصرف اشخاص سالم را دارد؛ مگر اینکه مریضی او شدت یابد و حالش متغیر شود و سپس بمیرد که در این صورت،‌ از زمان شدت مریضی،‌ مریض محسوب می‌شود»^[۸۴]
حنفیان بین اقرار مریض برای وارث و غیر وارث قائل به تفکیک شده اند در حالی از نظر شیعه تفاوتی بین این دو وجود ندارد.شیخ طوسی در این مورد در کتاب الخلاف می گوید:
« برای ما امامیه و نیز فرقه شافعیه که اقرار مریض را برای وارث و غیر وارث صحیح می‌دانیم دیگر فرقی نمی‌کند که مقرله در زمان اقرار، وارث باشد یا در زمان مرگ مقر؛ در هر صورت، اقرار صحیح است ولی تمام کسانی که اقرار مریض برای وارث را صحیح نمی‌دانند گفته‌اند: ملاک عدم صحت اقرار مریض برای وارث، وارث بودن در هنگام مرگ مقر است نه هنگام اقرار و و عثمان البتی گفته است ملاک، زمان اقرار است. »^[۸۵]
گفتار سوم-هبه کردن مریض
هبه عبارت است از یکی از عقود تبرعی که با ایجاب از واهب و قبول از موهوب له منعقد می شود،و به مقتضای آن واهب در مال خود بدون عوض تصرف می کند و فقه حقوقی بر به حساب آوردن هبه به عنوان عقدی پس از اختلافی که در مورد