در فرایند تعیین معیار، ما با دو نوع اندیشه مواجه هستیم: یکی اندیشه‏ای هماهنگ و یک رنگ که خارج از شرایع الهی و توحیدی است و بر اساس اصالت ماده شکل می‏گیرد؛ و دیگری اندیشه‏ای است متناسب و همگون با ادیان الهی که بر پایه اصالت توحید، تعریف می‏گردد. پاسخ صریح و کوتاه این دو فرایند به سؤال بنیادین «معیار تشخیص نیازهای واقعی از نیازهای کاذب چیست؟» را می‏توان در عبارت زیر جست:
اندیشه دینی؛ نیازهای واقعی را نیازهایی می‏داند که ارضای آنها باعث فعلیت یافتن استعدادهای فطری که رسیدن به مقام شامخ «خلیفه‏اللهی» است، می‏شود و اندیشه غیردینی، نیازهایی را نیازهای واقعی می‏داند که ارضای آنها باعث اشباع غرایز و کامجویی هرچه بیشتر از طبیعت و انسان‏های دیگر می‏شود. چنین اندیشه‏ای به دنبال گسترش به سمت بی‏نهایت قدرت انتخاب ‏و گزینه‏های‏ مردم برای تأمین نیازهای مادی و دنیوی است.

هریک از این دو اندیشه، مبتنی بر یک سلسله زیر ساخت‏های فلسفی در ابعاد سه گانه معرفت‏شناسی، هستی‏شناسی و ارزش‏شناسی است که بدون آشنایی با آن مبانی نمی‏توان به تفاوت‏های جوهری این دو الگو و رفتارها و پی‏آمدهای آن پی برد.
۲-۱-۱-۳-): نیازهای انسان:
تشخیص نیازهای واقعی انسان از نیازهای کاذب از جمله اعمالی است که مستقیما با وجود آدمی یا بهتر بگوییم با ابعاد مختلف وجود او سر و کار دارد. این اعمال به هر صورتی که تعریف شود و هدف آن هرچه باشد، مستلزم شناخت دقیق انسان است. انسان موجودی است با استعدادهای بسیار که همین استعدادها موجب امتیاز او بر موجودات دیگر می‏شود.^[۸۸]هر یک از علوم انسانی از ناحیه و حیثیت ویژه‏ای، انسان را مورد مداقّه و بررسی قرار می‏دهند، اما برای تشخیص نیازهای واقعی انسان از نیازهای کاذب، انسان را از آن نظر که دارای استعدادهای بالقوه و قابل رشد و تکامل است، باید مورد بررسی قرار داد. بنابراین، زمینه اصلی و مایه نخستین تشخیص نیازهای واقعی از نیازهای کاذب، استعدادها و زمینه‏های نهفته در انسان است، به خاطر اهمیت استعدادها و این‏ که پرورش استعدادهاست، که نیاز را برای انسان به وجود می‏آورد، ما ابتدا به بررسی استعدادهای آدمی می‏پردازیم و بعد از آن مسئله نیازهای انسان را مطرح می‏کنیم.
۲-۱-۱-۴-): تعریف استعداد:
در جهان آفرینش تغییرات مختلفی وجود دارد ولی در میان آن‏ها یک نوع تغییر خاصی وجود دارد که آن را از بقیه متمایز می‏سازد و به آن برتری ویژه‏ای می‏دهد و آن تغییر هدفمند است؛ که باعث توسعه و تکامل شی‏ء متغیر می‏شود و دارای نظام خاصی است. هرچیز امکان تکامل و رسیدن به هر چیز دیگر را ندارد. این امکان رابطه خاصی است، میان شی‏ء در حال تکامل و شی‏ء دیگری که بعدا این شی‏ء به صورت آن درمی‏آید. از این امکان در فلسفه به «استعداد» تعبیر می‏شود. این رابطه در حقیقت میان دو شی‏ء جداگانه نیست، بلکه میان دو مرحله از وجود یک شی‏ء است.^[۸۹]
برای اغراض ما در اینجا بسیار مهم است که به حقیقت و هویت استعدادهای آدمی پی ببریم. استعداد یک صفت وجودی واقعی است، نه عدمی یا اعتباری^[۹۰] دلیلی که برای عینی بودن استعداد می‏آورند، این است که متصف به صفات وجود مانند قُرب، بُعد، شدّت و ضعف می‏شود، مثلاً، استعداد نطفه برای دارا شدن روح دورتر و ضعیف‏تر از استعداد جنین کامل است و استعداد هسته درخت، برای تبدیل شدن به درخت نزدیک‏تر و قوی‏تر از استعداد خاک است.
گفتیم نیازها برخاسته از استعدادهای آدمی است، لذا از نظر علمی و دینی اول باید ببینیم استعدادهای آدمی چه استعدادهایی است و انسان بما هو انسان، چه استعدادهایی در نهان خود دارد که باید بروز کند؟ بعد باید ببینیم اسلام چه عنایتی به این استعدادها کرده و منطق او راجع به این استعدادها چیست؟
۲-۱-۱-۴-۱-): استعدادهای ذاتی و استعدادهای غیر ذاتی:
استعدادهای ذاتی، استعدادهایی هستند که ماهیت، مادام که ماهیت است از آنها برخوردار است، یعنی این استعداد برای آن ذاتی و جزء ماهیت است. یک ماهیت ممکن است استعدادهای مختلفی داشته باشد، مثلاً دانه گندم، هم استعداد این را دارد که بوته گندم شود و گندم به بار آورد و از این طریق نسل خود را حفظ کند و هم استعداد این را دارد که انسان گرسنه‏ای را سیر کند، تا هنگامی که دانه گندم است، استعداد بوته گندم شدن را دارد و این قابل تغییر نیست، اما هنگامی که خوراک انسان شد، دیگر این استعداد را ندارد. این دو استعداد برای آن حکم واحدی ندارد. میان این دو استعداد، تفاوت فاحشی وجود دارد. فرق است میان موردی که طبیعت یک شی‏ء به سوی غایتی در حرکت است و می‏کوشد خود را به آن برساند و موردی که طبیعت یک شی‏ء، استعداد چیزی را دارد، ولی طبیعت آن، به سوی آن در حرکت نیست. در استعداد «بوته گندم شدن»، ویژگی‏ای است که در استعداد دیگر نیست و همین ویژگی است که موجب تمایز و برتری آن بر سایر استعدادها شده است. «بوته گندم شدن» کمال ویژه دانه گندم به شمار می‏آید، که از همان ابتدا متوجه اوست، فقط شرایط مساعد می‏خواهد که این طبیعت خود را با حرکت تکاملی به آنجا برساند و به سبب فعلیت چنین استعدادی است که از سایر موجودات ممتاز و متمایز می‏شود. در پرورش این نوع استعداد لازم نیست، عوامل خارجی آن را به سوی بوته شدن پیش ببرند. این دانه گندم فقط فراهم شدن شرایط می‏خواهد، اگر این شرایط حتی به صورت اتفاقی هم فراهم شود دانه گندم حرکت استکمالی خود را شروع می‏کند. برخلاف استعداد غیر ذاتی که هیچ‏گونه تکاملی را به دنبال ندارد، سیر شدن انسان گرسنه با خوردن گندم، هیچ تکاملی برای دانه گندم محسوب نمی‏شود. «استعداد بوته گندم شدن»، آینده ویژه‏ای برای دانه گندم تصویر می‏کند و دانه گندم به واسطه چنین استعدادی است که می‏تواند به فعلیتی برسد که از محدوده فعلیت‏های متصور و ممکن موجودات دیگر خارج است.^[۹۱] انسان نیز مانند سایر موجودات طبیعی از استعدادهای ذاتی و غیر ذاتی برخوردار است. افراد بشر از آن نظر که افراد نوع واحدند، استعداد و کمالات مشابهی دارند و از آن نظر که تفاوت‏هایی از لحاظ استعداد در آن‏ها هست؛ هر دسته چیزهایی در استعداد دارند که باید به فعلیت برسانند که دیگران آن‏ها را ندارند. لذا تک تک افراد رسالتی دارند، نوع بشر نیز رسالتی دارد. رسالت افراد، پیشرفت و تکامل فرد است از راه شکوفا کردن تمام استعدادهای ذاتی، و رسالت نوع، پیشرفت و تکامل نوع است، از راه شکوفا کردن تمام استعدادهای نوع (استعدادهای غیر ذاتی).
۲-۱-۱-۴-۲-): استعدادهای ذاتی انسان:
انسان استعداد کمال نامحدودی دارد، خداوند سبحان می‏فرماید: «یا اَیُّها الانسان اِنَّک کادحٌ اِلی ربِّک کَدحا فَمُلاقیه»^[۹۲]«ای انسان، حقّا که تو به سوی پروردگار خود به سختی در تلاشی و او را ملاقات خواهی کرد» .این تلاش سخت، به خاطر این است؛ که آدمی از استعدادهای خاصی برخوردار است که او را آماده می‏سازد تا از موقعیت یک جاندار ناچیز مادی، به یک موجود والاتر از هر مخلوقی اعتلا و ترقی پیدا کند. این واقعیت از مقایسه انسان با سایر موجودات و کمی غور و تفحص در نیازهای متعالی انسان فهمیده می‏شود. انسان علاوه بر استعدادهای مادی که با سایر موجودات شریک است، از حیث معنوی نیز آمادگی پذیرش کمال و رسیدن به مقام قرب الهی را دارد. استعدادهای ذاتی انسان برای رسیدن به غایات اصلی و اولی طبیعت آدمی است که عبارتند از؛ مدارجی که یک انسان در سلسله مراتب وجود در قوس صعود طی می‏کند که موجب توسعه و تکامل وی می‏شود. ریشه کوشش و تلاش انسان برای نیل به خود تکامل یافته را باید در بعد معنوی انسان جست‏وجو کرد. یعنی باید این واقعیت را پذیرفت که انسان دارای بعد معنوی است و می‏تواند خود را در مسیر تکامل به جریان بیندازد. با تکامل یافته‏تر شدن خود است که استعدادهای انسان شکوفا می‏شود و ظرفیت وجودی انسان، افزایش می‏یابد. خود انسان، هنگامی که تکامل می‏یابد که سعادت ابدی را در نظر بگیرد. زیرا خودی که سرمایه ابدی است جز با سعادت ابدی قابل معامله نمی‏باشد. به بیان دیگر اگر انسان ابدیت و لقای الهی را در نظر نگیرد نمی‏تواند تکامل پیدا کند.^[۹۳]
خداوند سبحان در سوره انسان آیه ۲ و ۳ می‏فرماید: «إنّا خلقنا الانسانَ من نطفهٍ امشاج نبتلیه فجعلناهُ سمیعا بصیرا، انّا هدیناه السبیلَ امّا شاکراً و امّا کفوراً».
«ما انسان را از نطفه‏ای اندر آمیخته آفریدیم تا او را بیازماییم و وی را شنوا و بینا گردانیدیم. ما راه را بدو نمودیم؛ یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاس». این دو آیه اشاره به استعدادهای انسان دارد که او را به مرحله‏ای از کمال می‏رساند و از اختیار، عقل، اراده، روح تکامل‏پذیر و تضاد درونی برخوردار می‏کند تا شایسته تکلیف، مسئولیت و آزمایش گردد، به همین منظور او سمیع و بصیر شد تا دعوت الهیّه را که به وی می‏رسد، بشنود و آیات الهیه را که دلالت بر وحدانیت خدا، نبوّت و معاد می‏کند، ببیند و به آنها لبیک بگوید. وجود استعداد تکامل در آدمی به معنای نیاز به باروری این استعدادهای نامحدود است. لذا خداوند برای دستیابی انسان به کمال مطلوب و شکوفا شدن استعدادها «میل به کمال» را نیز به درون انسان تعبیه کرد تا او را در تکاپوی زندگی مادی و معنوی‏اش و رسیدن به کمال واقعی‏اش یاری نماید. چون استعداد تکامل در انسان تا بی‏نهایت است، میل و اشتیاق به کمال نیز در او تا بی‏نهایت است. این تکامل که از آن روح است به خاطر تعلّق روح به بدن مادی است. لذا روح انسان علاوه بر میل و اشتیاق به کمال خود به فکر بقای بدن و تأمین نیازهای وی نیز است به همین جهت خداوند روح را دارای گرایش‏های مختلف غریزی هم قرار داد تا نیازهای بدن را نیز ارضا کند به محض این‏که بدن برای بقای خود نیازمند به چیزی می‏شود، روح انسان با درک آن نیاز به کمک امیال خدادادی حرکتی را برای رفع آن نیاز آغاز می‏کند.
از این مطلب معلوم می‏شود انسان دارای دو جنبه زمینی و خاکی و جنبه‏ه ای آسمانی است و انسان بر اساس دو میل و گرایش عمل می‏کند از یک طرف، مثل ملائک تحت تأثیر جاذبه‏ها و کشش‏های ماورای مادی که فطری هستند، قرار دارد که او را به سمت تسبیح، تقدیس، پرستش، عبادت، علم و دانش، فضیلت‏خواهی، جمال و زیبایی می‏کشاند و از طرف دیگر انسان؛ مانند جانداران تحت تأثیر جاذبه‏ها و کشش‏های مادی قرار دارد که او را به سمت غذا، استراحت، آسایش، امور جنسی، ماده و طبیعت می‏کشاند. اما اینکه چه ارتباطی و نسبتی بین این دو نوع گرایش برقرار می‏شود، مسیر و جهت تکامل متفاوت خواهد شد. وجود این دو نوع گرایش باعث شده است تا راه انسان از سایر موجودات مادی متمایز شود، برای انسان دیگر این‏طور نیست که به محض آماده شدن شرایط خود به خود به حرکت درآید و مانند دانه گندم در مسیر از پیش تعیین شده به راه افتد. بسته به این‏که انسان چطور در مقابل این دو نوع گرایش موضع‏گیری می‏کند و به کدام ‏یک اصالت می‏دهد راه او متفاوت خواهد شد .همه چیز در گرو جهان‏بینی و دستگاه اعتقادی انسان است زیرا روح به کمک این دستگاه هم کمال مطلوب خود را می‏شناسد و هم رابطه افعال را با این کمال مطلوب مشخص می‏سازد. این دستگاه را روح در آغاز حرکت به کمک نیروی عقل خود می‏سازد. البته عقل برای ادامه حرکت به تنهایی نمی‏تواند این دستگاه را به درستی مشخص سازد، بلکه علم و تجربه و مهم‏تر از همه وحی به تقویت نیروی عقل می‏آیند، تا این دستگاه آن‏طور که باید در تمامی مراحل سیر شکل گیرد.
از این مباحث نتیجه گرفته می‏شود؛ انسان دو دسته نیاز مهم دارد: نیازهای بقای جسم و نسل و نیازهای تکامل روح که تأمین هر دسته از این نیازها باعث شکوفایی دسته‏ای از استعدادهای آدمی می‏شود. دین اسلام درصدد تأمین هر دو دسته از نیازها، برای همه انسان‏ها در تمامی نسل‏ها است.
۲-۱-۱-۴-۳-): استعدادهای غیر ذاتی انسان:
خداوند انسان را مانند برخی از جانداران دیگر اجتماعی آفریده است. فرد به تنهایی قادر نیست نیازهای خویش را برطرف سازد. زندگی باید به صورت یک شرکت درآید که همه در وظایف و بهره‏ها سهیم باشند و یک نوع تقسیم کار میان افراد برقرار شود، با این تفاوت که در جاندارهای اجتماعی دیگر تقسیم کار و وظیفه به حکم غریزه و به فرمان طبیعت صورت گرفته، و امکان هر نوع تخلف و سرپیچی از آن‏ها گرفته شده است، برخلاف انسان که موجودی آزاد و مختار است و کار خویش را آزادانه و به عنوان وظیفه و تکلیف باید انجام دهد.^[۹۴] اجتماع انسان احتیاج دارد به این‏که استعدادهای گوناگونی در آن به ظهور برسد و هر دسته ذوق و استعداد رشته‏ای را از خود نشان بدهند. حکمت خداوند، به این تعلق گرفته است که مجموع استعدادهایی که برای پیشرفت و تکامل جامعه انسانی لازم است، در میان مجموع افراد جامعه تقسیم شود.
در این مورد خداوند سبحان در سوره زخرف می‏فرماید:
«نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیاه الدنیا و رفعنا بعضهم فوقَ بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا».^[۹۵]
«ما وسایل معاش (امکانات و استعدادها) آنان را در زندگی دنیا میان‏شان تقسیم کرده‏ایم، و برخی از آنان را از نظر امکانات و استعدادها به درجاتی بالاتر از بعضی دیگر قرار داده‏ایم، تا بعضی از آنها بعضی دیگر را در خدمت گیرند. و در نتیجه؛ همه به طور طبیعی مسخّر همه واقع شوند.»
انسان‏ها؛ از نظر امکانات و استعدادها یکسان آفریده نشده‏اند، اگر چنین آفریده شده بودند هرکس همان را داشت که دیگری دارد و همان را فاقد بود که دیگری فاقد است و طبعا نیاز متقابلی و پیوندی در کار نبود. خداوند انسان‏ها را از نظر استعدادها و امکانات جسمی و روحی و عقلی و عاطفی مختلف آفریده است. بعضی را در بعضی از مواهب بر بعضی دیگر به درجاتی برتری داده است و آن بعض دیگر را بر این بعض، و به این وسیله همه را بالطبع نیازمند به هم و مایل به پیوستن به هم قرار داده و به این وسیله زمینه زندگی به هم پیوسته اجتماعی را فراهم نموده است.^[۹۶] استعدادهای غیر ذاتی، برای رسیدن انسان‏ها به غایات و هدف‏های ثانوی انسان است، هدف‏های ثانوی عبارتند از هدف‏هایی که انسان آنها را برای ایجاد زمینه برای هدف‏های اولیه و ذاتیه تعقیب می‏کند. استعدادهای اجتماعی انسان، همه از این قبیل است که موجب تکامل اجتماع می‏شود. تنوع استعدادها و مختصات انسانی به گونه‏ای است که برخی افراد در یک سلسله استعدادها قوی هستند و در برخی استعدادهای دیگر ضعیف، در این نوع از اختلاف‏ها چون هر یک از اشخاص دارای امتیازی است که در دیگری وجود ندارد، افراد جامعه می‏باید با هماهنگ ساختن استعدادهای گوناگون خود از آنها در مسیر رشد و کمال استفاده کنند.
با وجود اختلاف در استعدادها، احساسات، تمایلات، اندیشه‏ها، فرهنگ‏ها، محیط‏های اجتماعی و ضعف و قوت جسمانی انسان‏ها، هیچ‏گاه نمی‏توان اختلاف میان ضعیف و قوی را به طور کلی حذف نمود، بلکه باید زندگی اجتماعی را به گونه‏ای تنظیم نمود که هر فردی با تمام مختصات خود در مسیر تحقق «حیات معقول»^[۹۷] حرکت کند.
۲-۱-۱-۴-۴-): ضرورت تحقق استعدادهای ذاتی:
گفتیم موجودات زنده دارای دو دسته استعداد ذاتی و غیرذاتی می‏باشند. در این ‏که‏ پرورش کدام‏ دسته ضرورت‏ دارد، دو قول وجود دارد:
قول اول: این قول منکر ضرورت پرورش استعدادهای ذاتی است و در اهمیت پرورش استعدادها تفاوتی بین این دو دسته استعداد نمی‏گذارد و پرورش هر دو دسته را علی‏السّویه می‏داند.
ایزرایل شفلر در این مورد می‏نویسد:
«میوه بلوط نه تنها دانه درخت بلوط است، بلکه غذایی ارزشمند برای سنجاب‏هاست. چرا باید یک خصیصه را امری طبیعی و تبیینی ممتاز بشمریم و آن را بر خصیصه دیگر ترجیح دهیم… معلوم نیست که خصیصه‏های ماهوی بر هر معنا، توصیه‏های اخلاقی یا معیارهای ارزشی به دست دهند. اگر ماهیت میوه بلوط این است که درخت بلوط شود، این نشان نمی‏دهد که باید چنین بشود… هیچ پل سحرآمیزی واقعیت‏های ادعایی درباره ماهیت‏ها را به ارزش‏های مفروض ناشی از تحقق آن‏ها متصل نمی‏کند»^[۹۸]
قول دوم: این قول به سزاوار و شایسته بودن پرورش استعداد ذاتی حکم می‏کند. می‏گوید: اگر «بلوطی بودن دانه» در استعداد «درخت بلوطی شدن» آن است، پس کمال ذاتی آن، در «درخت بلوط بودن» آن است و چون کمال ذاتی آن در این است، پس سزاوار است چنین بشود. ذاتی بودن یک کمال برای موجودی، خود دلالت تام شایستگی فعلیت آن استعداد و تحقق آن کمال را دارد. نهایت چیزی که در اینجا می‏توان گفت؛ این است که ممکن است فعلیت آن استعداد که کمال خاص آن به شمار می‏آید، مانع فعلیت دیگر استعدادهای آن یا استعدادهای دیگران شود. این تنها مسأله‏ای است که موجب ارزشیابی و تصمیم‏ گیری در باب استعدادهای ما می‏شود و ما را وامی‏دارد تا در انتخاب استعدادها برای فعلیت بخشیدن به آن‏ها ارزش‏گذاری کنیم و دست به گزینش بزنیم.»^[۹۹]
از مطالب فوق، آنچه به نظر می‏رسد این است، که بین انسان و سایر موجودات طبیعی فرق است. در انسان امکان فعلیت همزمان هر دو دسته وجود دارد. با این تفاوت که فعلیت استعدادهای غیر ذاتی، زمینه‏ساز و مساعد فعلیت استعدادهای ذاتی است. در سایر موجودات طبیعی هرچند کمال نوع در پرورش استعداد ذاتی است، چون خداوند حکیم آن‏ها را برای تحصیل کمالات بالاتر خلق کرد و قوام عالم جانداران به پرورش استعدادهای غیرذاتی نیز می‏باشد، تا حفظ نسل هر جاندار میسر گردد، پرورش استعدادهای ذاتی، مطلقا ترجیح ندارد. این برخلاف پرورش این نوع استعداد در انسان است که ترجیح فقط با پرورش استعدادهای ذاتی انسان است و سایر استعدادها باید در خدمت استعدادهای ذاتی باشند.
۲-۱-۱-۵-): چگونگی ارتباط نیازهای واقعی انسان با استعدادهای انسان:
هدف از زندگی، شکوفا شدن استعدادهای بالقوه انسان‏هاست که در سایه تأمین نیازهایی محقق می‏شود که ما آن‏ها را «نیازهای واقعی» می‏نامیم و ارضای نیازهایی که نقشی در شکوفا شدن استعدادها ندارند «نیازهای کاذب یا غیرواقعی»، خوانده می‏شوند. بنابراین شناخت استعداد و نیاز ضرورت می‏یابد. ما در قسمت قبل تا حدودی با استعدادهای آدمی آشنا شدیم و در این قسمت با نیازهای واقعی و کیفیت ارتباط آن با استعدادهای انسان آشنا می‏شویم.
انسان ها با نیازهای بی‏شماری به دنیا می‏آید. تلاش برای ارضای این نیازها طبیعی است. هرقدر این نیازها مناسب‏تر و بهتر برآورده شوند زندگی انسان بهتر و آسوده‏تر است، هر اندازه زندگی انسان مهیاتر باشد، باعث آسایش خاطر و خرسندی و احساس امنیت بیش‏تری می‏شود. چنین آسایش خاطری برای شکوفا شدن استعدادهای آدمی ضروری است. بدیهی است اگر توسعه، براساس شناخت نیازهای واقعی انسان و پرورش استعدادهای وی تعریف شود .رفاه و سعادت انسانی مفهوم حقیقی خود را باز خواهد یافت. اصولاً گفته می‏شود انسان بدون انگیزه دست به هیچ فعالیت و رفتاری نمی‏زند و از طرف دیگر هیچ انسانی دارای انگیزه‏ای نمی‏شود مگر بر اساس نیازی که برای او مطرح شده است و نیازها هم به نوبه خود از ضرورت پرورش استعدادها ناشی می‏شوند. لذا لازم است، نیازهای واقعی انسان را بازشناسیم.
۲-۱-۱-۵-۱-): معنای لغوی نیاز:
نیاز که در پاره‏ای از نوشته‏ها آن را با انگیزه (Motive) ، خواست( Want) و تمایل و آرزو (Desir) مترادف دانسته‏اند، به نیروی ذهنی اطلاق می‏شود که موجب انگیزش و سر زدن رفتار خاص از آدمی می‏گردد، تا نیاز پیدا شده رفع گردد.^[۱۰۰] تعریف کاملی که از نیاز شده به وسیله هنری الکساندر ماری (TH.A. Murray) بوده است. وی نیاز را این‏گونه تعریف می‏کند:
«نیاز عبارت است از نیرویی که از ذهنیات و ادراک آدمی سرچشمه می‏گیرد و اندیشه و عمل را چنان تنظیم می‏کند که فرد به انجام رفتاری می‏پردازد تا وضع نامطلوب را در جهتی معین تغییر دهد و حالت نارضایتی را به رضایت و ارضای نیاز تبدیل کند.^[۱۰۱] به نظر وی؛ آدمی احتیاجات و نیازهایی دارد که نظری هستند و ظهور هر نیاز ایجاد تنیدگی یا ناراحتی می‏کند یعنی تعادل حیاتی را بر هم می‏زند. موجود زنده برای رفع این تنیدگی یعنی استقرار تعادل حیاتی به جنب و جوش می‏افتد و حرکات و اعمالی انجام می‏دهد.^[۱۰۲]
۲-۱-۱-۵-۲-): انواع نیازهای انسان:
اکنون؛ اعتقاد عمومی بر آن است که انسان دارای یک سلسله نیازهای مختلف می‏باشد و اقدامات و عملیات او در زندگی خصوصی و محیط کار پاسخی در جهت ارضای این نیازهاست .روان‏شناسان، جامعه‏شناسان و فیلسوفان، طبقه‏بندی گوناگونی از این نیازها ارائه کرده‏اند .ضمن آن‏که هیچ کدام طبقه‏بندی کاملاً یکسان و منطبق با یکدیگر نمی‏باشند. با این حال در کلیه آنها تعدد نیازها و این‏که شخص تنها به خاطر محرک‏های مادی و در نتیجه ارضای نیازهای فیزیولوژیکی و جسمی فعالیت نمی‏نماید، به نحوی بیان شده است.
۲-۱-۱-۵-۳-): طبقه بندی نیازهای انسان:
در میان متفکران معاصر؛ استاد مطهری بیشتر به این بحث توجه نموده، ایشان نیازهای انسان را از زوایای متعددی در بحث‏های مختلف مورد بررسی قرار دادند و به انواع مختلف دسته ‏بندی کردند که ما در اینجا به دو نوع از آن‏ها اشاره می‏کنیم:
۲-۱-۱-۵-۳-۱-): نیازهای فطری و غیر فطری:
ایشان نیازهای فطری را این‏گونه تعریف کردند: «نیازهای فطری نیازهایی هستند که ناشی از ساختمان طبیعی بشر است که هر بشری به موجب آن‏که بشر است، خواهان آن‏هاست مثل علاقه انسان به تحقیق و کاوش علمی، علاقه به جمال و زیبایی، علاقه به تشکیل خانواده و تولید مثل با همه زحمت‏ها و مرارت‏هایش. این‏ها نیازهایی فطری‏اند که برای ما قابل تردید نیست.»^[۱۰۳]
۲-۱-۱-۵-۳-۲- ): نیازهای اولیه و ثانویه:
وی در جای دیگر؛ نیازهای انسان را به اولیه و ثانویه تقسیم می‏کنند: وی نیازهای اولیه را نیازهایی می‏داند که از عمق ساختمان جسمی و روحی انسان و از طبیعت زندگی اجتماعی انسان سرچشمه می‏گیرد تا انسان، انسان است و زندگی وی، زندگی اجتماعی است، آن نوع نیازها هست. این نوع نیازها یا جسمی‏اند یا روحی و یا اجتماعی. نیازهای جسمی از قبیل نیاز به خوراک، پوشاک، مسکن و همسر؛ نیازهای روحی از قبیل علم، زیبایی، نیکی، پرستش، احترام و تربیت؛ نیازهای اجتماعی از قبیل معاشرت، مبادله، تعادل، عدالت، آزادی و مساوات.
نیازهای ثانویه نیازهایی‏اند که از نیازهای اولیه ناشی می‏شوند. نیاز به انواع آلات و وسایل زندگی که در هر عصر و زمانی فرق می‏کند، از این نوع است.
نیازهای اولیه، محرک بشر به سوی کمال است، اما نیازهای ثانویه ناشی از تکامل زندگی است و در عین حال محرک به سوی کمال بالاتر است. نیازهای اولیه همیشه وجود دارد و هیچ‏گاه کهنه نمی‏شوند و از بین نمی‏روند. اما نیازهای ثانویه ممکن است تغییر کنند و کهنه شوند و از بین بروند. اما بعضی از آن‏ها همیشه زنده و نو هستند؛ مثل نیاز به قانون که ناشی از نیاز به زندگی اجتماعی است.^[۱۰۴]
۲-۱-۱-۵-۳-۳-): نیازهای واقعی و نیازهای کاذب:

ارزش عددی

۱

۲

۳

۴

۵

۳-۶) اعتبار پرسشنامه :
اعتبار آزمون به دقت اندازه گیری و ثبات و پایایی آن مربوط است . بطور کلی آزمون در صورتی دارای اعتبار است که عاری از خطای اندازه گیری غیر نظام دار می باشد . خطای اندازه گیری غیر نظام دار که بر نمره های آزمون تأثیر می گذارند غیر قابل پیش بینی بوده و اعتبار تست را کاهش می دهد . مقصود از اعتبار یک وسیله اندازه گیری آن است که اگر خصیصه مورد سنجش را با همان وسیله ( یا وسایل مشابه ) تحت شرایط مشابه دوبار اندازه گیری کنیم ، نتایج حاصله تا چه حد مشابه ، دقیق و قابل اعتماد است .آنچه در این تحقیق جهت محاسبه ضریب پایایی پرسشنامه با تاکید برهمسانی درونی سوالات بکار رفته ، استفاده از ضریب آلفای کرونباخ می باشد . آلفای کرونباخ یک ضریب اعتبار است که میزان همبستگی یک مجموع را با هم منعکس می کند ، آلفای کرونباخ بر حسب میانگین همبستگی داخلی میان پرسشنامه هایی که یک مفهوم را می سنجد ، محاسبه می شود . هر قدر آلفای کرونباخ به عدد ۱ نزدیک باشد سوالات پایدارترند و اعتبار سازگاری درونی بیشتر است. (سکاران ،۱۳۹۰).
با بررسی آلفای کرونباخ پرسش نامه پژوهش حاضر میتوان دریافت که اعتبار پرسش نامه ی این پژوهش از سطح نسبتاً بالا و خوبی برخوردار است.که فرمول محاسباتی آن در زیر قابل مشاهده است.

که در این فرمول داریم :
واریانس هر یک از سؤالات
واریانس کل پرسشنامه
۳ - ۷) روش تحقیق
بعد از تکمیل پرسشنامه و وارد کردن داده ها در نرم افزار SPSS با توجه به نوع متغیرهای پژوهش که ترتیبی میباشند و همچنین فرضهای آماری پژوهش که در آنها به بررسی رابطه متغیرها پرداخته شده، از آزمون همبستگی استفاده شده است، برای مقایسه میانگین میزان فروش شرکتها از آزمون ناپارامتری کروس کالوالیس و همچنین برای بررسی این سوال که آیا میزان فروش مستقل از متغیرهای سن و تحصیلات است از آزمون خی ۲ (کای اسکور ) استفاده شده است.

فصل چهارم
تجزیه و تحلیل اطلاعات
۴-۱)مقدمه
انواع روش های تجزیه وتحلیل داده های پژوهش ، با توجه به نوع تحقیق ، مسئله تحقیق ، ماهیت فرضیه ها ، نوع نظریهسازی ، ابزار به کار رفته برای جمعآوری اطلاعات و … متفاوت هستند ، ولی با این وجود میتوان اذعان نمود که این روشها دارای مراحل مشترکی هستند . از این منظر ، تجزیه و تحلیل و گزارش نویسی داده های پژوهش ، فرآیندی چند مرحلهای است ، که طی آن دادههایی که از طریق به کارگیری ابزارهای جمعآوری اطلاعات فراهم آمدهاند ؛ خلاصه ، کدبندی ، دستهبندی و در نهایت پردازش میشوند ، تا زمینه برقراری انواع تحلیلها و ارتباطها بین این داده ها به منظور آزمون فرضیه ها فراهم آید . در واقع تحلیل اطلاعات شامل سه عملیات اصلی میباشد : ابتدا شرح و آماده سازی داده های لازم برای آزمون فرضیه ها ؛ سپس تحلیل روابط میان متغیرها و در نهایت مقایسه نتایج مشاهده شده با نتایجی که فرضیه ها انتظار داشتند (کامپن هود و کیوی، ۱۳۸۷).بر این اساس در پژوهش حاضر تفسیر و تجزیه وتحلیل داده های جمعآوری شده از جامعه مورد مطالعه ، در قالب آمار تحلیلی و به دو صورت آمار توصیفی و استنباطی انجام گرفته است . به طوری که ابتدا داده های مربوط به هر یک از متغیرها که از پاسخ پرسشنامه های استفاده شده منتج شده است ، در قالب شاخصهای عددی آماری توصیف گردیده و شناخت کافی از پراکندگی و ویژگیهای جمعیت شناختی و توصیف پاسخ دهندگان در بخشهای مختلف پژوهش حاصل شده است . در ادامه فرضیه های پژوهش مورد آزمون قرار گرفتهاند . گذر از مراحل بالا مستلزم استفاده از روش های تحلیل آماری مناسب و اطمینان از دقت و صحت این استنباط ها است ، که در طی پژوهش با حساسیت بالایی ، رعایت و بازنگری شدهاند.
۴-۲) بخش اول آمار توصیفی
۴-۲-۱) توصیف متغیر جنسیت
با توجه به نتایج بدست آمده از بررسی داده ها مشاهده می گردد از ۳۷۳ نفری که در این پژوهش شرکت کردهاند ۱۹۶ نفر معادل ۵/۵۲ درصد از کل نمونه مؤنث و ۱۷۷ نفر معادل ۵/۴۷ درصد از کل نمونه مذکر می باشند .
جدول ۴-۱ توزیع فراوانی و درصد پاسخگویان بر حسب جنسیت آنها

جنسیت

فراوانی

درصد

زن

۱۹۶

۵/۵۲

مرد

۱۷۷

۵/۴۷

کل

۳۷۳

۱۰۰

به منظور مشاهده اطلاعات موجود در جدول فوق بصورت بصری نمودار استوانه ای توزیع فراوانی آزمودنی ها را بر حسب جنسیت آنها رسم می نمائیم .

*فرایند مدیریت دانش به دنبال گردآوری، شکل دادن، نگهداری و اشاعه آن دانش است. ( رجایی پور، ۱۳۸۷).
*مدیریت دانش: عبارت است از فرایند های ایجاد، سازماندهی، اشاعه و حصول اطمینان از درک اطلاعات مورد نیاز برای انجام یک کار (ناظم ، ۱۳۸۶).

*مدیریت دانش: عبارت است از ایجاد، نوسازی، استفاده و اهرم قرار دادن دانش و دیگر دارائی های سرمایه فکری به صورت ظریف و نظامند جهت حداکثر سازی اثر بخشی و بازدهی دانش محور کارکنان و سازمان( صلواتی ، ۱۳۸۸).
مولفه های مدیریت دانش
تشخیص دانش
تشخیص نیاز های دانشی یکی از مولفه های مهم درمدیریت دانش به شمارمی آید چرا که در فرایند مدیریت دانش، تشخیص دانش مورد لزوم سازمان گام موثری در پیشبرد صحیح بقیه مراحل و نحوه آموزش آن ایفا می کند.
تحصیل دانش
تحصیل دانش در یک سازمان دانش محور که پایه آموزش نیزمی باشد به دو صورت کلی زیر محقق می شود:
الف) کسب دانش: مستقیم ترین و گاهی موثرترین راه کسب دانش بیرونی خرید آن است. یعنی خرید سازمان یا استخدام فرد یا افرادی که از دانش مورد نیاز بر خوردارند.
ب)خلق دانش: مقدمه مدیریت دانش، خلق دانش و به تبع آن یادگیری سازمانی است ، زیرا با ایجاد دانش است که می توان بر آن مدیریت کرد.
بکار گیری دانش
اصولا استفاده موثر از دانش، معیار و شاخص مناسبی برای تعیین موفقیت فعالیت هایی است که در فرایند مدیریت دانش معرفی شده اند. زیرا بهره برداری و بکار گیری دانش تنها راه عینیت بخشیدن به دانش و دستیابی به نتایج ملموس آن است.
اشتراک دانش
اشتراک دانش و توزیع دانش در جوامع و سازمانهای معاصر مطلقا امری ضروری است.دانش نباید درکنجی
از سازمان ودر ذهن گروه خاصی حبس گردد،بلکه باید در گستره سازمان و بین اعضا سازمان توزیع شود.
توسعه دانش
توسعه مناسب دانش، نقش موثری دردیگر عوامل مدیریت دانش به ویژه تحصیل و بکارگیری دانش دارد.که آن نیز به تبع خود برآموزش اثرمی گذارد. توسعه دانش در یک سازمان دانش محور به روش های مختلفی ا مکان پذیر است.
نگهداری دانش
در سازمان، دانشی را که در مرحله تحصیل دانش، ایجاد شده است و می تواند به عملکرد بهتر سازمان به نحوی یاری دهد در حافظه سازمانی نگهداری و حفظ می شود( شا هقلیان ، ۱۳۸۶).
فرایند های مدیریت دانش
سیستم های مدیریت دانش به منظور تحقق اهداف خود باید فعالیت یا فرایند هایی را به کار گیرد. در این راستا فرایند های متنوعی ارائه شده است، که با توجه به فعالیت ها و فرایندها ی بیان شده می توان آنها را در قالب زیر تلفیق نمود. (ناظم ، ۱۳۸۶).
فرایند خلق دانش
اولین مرحله از مراحل وسیع فرایند مدیریت دانش است. دانش در سازمان در دو چرخه متمایز شخصی و گروهی خلق می شود. دانش شخصی وقتی دربافت سازمان به کار می رود دانش جدیدی خلق می کند که می توان آن را دانش سازمان نامید. چرخه دانش جمعی از کاربرد دانش شخصی در بافت سازمان بوجود می اید که می توان آنرا دانش سازمان نیز نامید .دانش سازمان شامل انواع دانش فراورده ای، دانش فرایندی، دانش رقابتی، دانش تکنیکی و… می باشد.
فرایند اکتساب دانش ( برداشت)
فرایند برداشت یا اکتساب دانش برای پاسخگویی به نیاز های فعلی و قابل پیش بینی آینده و تحقق اثر بخشی هدف ها ضروری است . دانش را می توان از طریق مکانیزم های مختلفی کسب کرد. به منظور شناسایی مکانیزم اکتساب دانش می توان آن را در دو طبقه قرار داد: منبع درون سازمان و منبع بیرون سازمان.
منبع درونی اکتساب دانش، ذهن کارکنان یا پایگاه داده های سازمان که به شکل اطلاعات کد گذاری شده است می باشد.
منبع بیرونی اکتساب دانش،که دانش جدید را وارد سازمان می کند به دو طریق صورت می گیرد:
الف) الگو برداری: در این روش سازمان عملیات مالی را از دیدگاه رقبا شناسایی می کند و موفقیت آنها را به عنوان الگوی خود قرار می دهد. بدین منظور وضعیت فعلی خود را با معیار های آنها مقایسه و ارزیابی می کند. شکاف ها و شناسایی و راه حل ها طراحی می شود . دانش جدید به عنوان معیار های موفقیت سازمان مرجع وارد سازمان می شود.
ب) همکاری بین سازمانی: در این روش دانش جدید از طریق سهیم سازی و اشاعه تکنولوژی ،جابجایی کارکنان در بین سازمان ها، ارتباط با شرکا و .. … وارد سازمان می شود . (ناظم ، ۱۳۸۶).
فرایند پالایش
در مقابل فرایند برداشت که اجازه ورود هر دانش را به سازمان می دهد فرایند پالایش قرار دارد . سازمان باید با بهره گرفتن از مکانیزم های منطقی از ورود دانش غیر ضروری جلوگیری کند و فقط دانش مفید و قابل کاربرد اجازه ورود به سازمان را داشته باشد . برای تحقق این هدف تیم مدیریت سازمان می تواند با بهره گرفتن از بصیرت ها، ماموریت ها و هدف های سازمان چار چوبی برای ارزیابی دانش فراهم کند.
فرایند سازماندهی
در این فرایند، سازمان مجموعه عظیم دانش را بعد از ورود آن به پایگاه دانش، برای کاربرد باید ذخیره و سازماندهی کند .فرایند سازماندهی در هرکجای سازمان ممکن است صورت گیرد که علوی این امکان ها را چنین لیست کرده است: ۱.حافظه سازمانی ۲. افراد ۳. فرهنگ سازمان ۴. روش های یادگیری ، درک، تفکر، احساس، سهیم سازی و انتقال بین اعضای سازمان ۵. فرایند و رویه ها ۶. اکولوژی : محل های فیزیک ۷.بایگانی ها ( دیجیتالی و کاغذی) . اهدف نهایی این مرحله، کمک به اعضای سازمان جهت دسترسی به
دانش لازم در فرایند های اخذ تصمیم است.
فرایند توزیع دانش ( سهیم سازی یا اشاعه)
این فرایند عبارت است از توزیع دانش تا نقاط فعالیت و حتی فراتر ازآن، به بیرون سازمان است . عوامل متعدد از جمله تسهیلات ارتباطی و فرهنگ سازمانی می توانند به این فرایند کمک کنند در مورد تسهیلات ارتباطی، باکمن^[۴۶] بیان می کند که یکی از مقاصد اصلی مدیریت دانش تسهیل ارتباطات در تمام قلمرو های سازمان است تا اعضای سازمان با همکاری هم چالشها و فرصت های پنهان را شناسایی کنند . در خصوص اهمیت فرهنگ در دانش سازمانی و اشاعه آن می توان گفت فرهنگ منجر به خلق محیط های هماهنگ ساز سینرژیک می شود . اگر در سازمانی ارزش ها و فرهنگ ها به تشویق یادگیری و دانش سازی بپردازد، تمام کارکرد های سازمان تغییر می کند. (ناظم ، ۱۳۸۶).
فرایند کاربرد یا اعمال قدرت دانش
از دیدگاه اکثر پژوهشگران از جمله فیفروستن^[۴۷] مهمترین فرایند می باشد آنها بیان می کنند که مزیت رقابتی، متعلق به سازمان هایی که بهترین دارائیهای دانش را دارند نیست، بلکه متعلق به سازمانهایی است که به بهترین صورت از دانش خود در عمل استفاده می نمایند . اگر دانش تبدیل به عمل نشود و فعالیت های سازمانی براساس دانش سازمان نباشد همه فعالیت ها و فرایند های مدیریت دانش عقیم و بی اثر است. کاربرد دانش باعث می شود شکاف بین دانستن با عمل کردن از بین برود و حلقه مهم بازخورد، یادگیری باانجام دادن و کاربرد به وجود اید . همچنین فرایند کاربرد دانش، خلق سناریوی یادگیری زمینه ای از کاربرد دانش را ممکن می کند. علی رغم این که یادگیری به این روش بسیار مشکل است اما در خلق دانش بسیار مهم است زیرا مستلزم فرا تحلیل و ارزیابی فرایند هاست و به همین علت اغلب در سازمان ها فراموش شود فیفرستون سه رویکرد را برای کاربرد دانش پیشنهاد می دهد:

1. 1. ایجاد یک بخش فرعی در سازمان که از راه های منفعل موجود رها باشد و در عین حال نسبت به راه های قدیمی وفادارباشد.

1. 1. ایجاد فضایی که اعضای سازمان به طور مستمر سنت ها و روال های سازمان را زیر سوال ببرند.

1. 1. تلاش رهبران سازمان در راستای خلق فرهنگی که کاربرد دانش را تشویق کند. (ناظم ، ۱۳۸۶).

مفاهیم مرتبط با مدیریت دانش
فناوری اطلاعات
فناوری اطلاعات به عنوان یکی از عوامل تاثیرگذار براستقرار مدیریت دانش می باشد.فرایندهای مدیریت
دانش به طور عمده برفناوری اطلاعات مبتنی است که در واقع تسهیل کننده ی فرایند های مدیریت دانش است. مبانی نظری و پژوهش متعددی به اهمیت فناوری اطلاعات اشاره کرده اند از جمله عدلی(۱۳۸۴)، منوریان (۱۳۸۴) ، رادینگ^[۴۸] ( ۱۹۹۸) معتقدند که فناوری اطلاعات سرعت بخش و زیر ساخت مدیریت دانش است و فناوری اطلاعات عاملی موثر و مهم بر استقرار مدیریت دانش است . بنابراین فناوری اطلاعات یکی از عوامل مهم و تاثیر گذار بر مدیریت دانش است.
فرهنگ سازمانی
عامل تاثیر گذار دیگری در استقرار مدیریت دانش، فرهنگ سازمانی است . فرهنگ سازمانی اساس موفقیت مدیریت دانش است.
عدلی ( ۱۳۸۴) و حسن زاده (۱۳۸۵) فرهنگ سازمانی را به عنوان زیر ساخت مهم مدیریت دانش مطرح می کنند اما پژوهش های صورت گرفته در این زمینه نشان می دهد که فرهنگ سازمانی موجود مانعی برای استقرار مدیریت دانش در سازمان تلقی می شود. برای اینکه بتوانیم مدیریت دانش را مستقر کنیم نیازمند تحول فرهنگی هستیم و باید فرهنگی بر سازمان حاکم شود که از احتکار دانش اجتناب و فضای توام با صمیمیت و اعتماد خلق کند.
نیروی انسانی
توانایی نیروی انسانی برای کار در شرایط جدید و بهره گیری از دانش و اطلاعات موجود و انتقال آن عامل تعیین کننده ای در پیاده سازی مدیریت دانش است. عدلی(۱۳۸۰) معتقد است که نیروی انسانی زیر ساخت مهم مدیریت دانش است.
پژوهش کانتر و بندورا^[۴۹] ( ۲۰۰۴) نشان می دهد که نیروی انسانی توانمند بر فرایند دانش تاثیر گذار است و مهمترین راهکار توانایی سازی نیروی انسانی را مهارت اموزی کارکنان می داند ( نیاز آذری، ۱۳۸۶).
انواع مدل های مدیریت دانش
مدل های طبقه بندی دانش
این مدل ها، دانش را به عنوان عنصری مجزا می پندارند.برای مثال مدل نوناکا وتاکایوچیی^[۵۰] بازنمودن مفهومی سطح بالاتر از مدیریت دانش را نشان می دهد و مدیریت دانش را به عنوان فرایند خلق دانش تلقی می کند. براساس این مدل دانش از عناصر عینی و ضمنی تشکیل شده است. دانش ضمنی براساس دانشی غیر لفظی، ذاتی و بیان نشده است . دانش عینی دانش اظهار شده از طریق نوشته ها، طرح ها ، نقاشی هاو نرم افزار ها ی کامپیوتری است . در این مدل فرض شده که دانش ضمنی می تواند از خلال فرایند جامعه نگری به دانش ضمنی فرد دیگری منتقل شده و در فرایند برونی سازی به دانش عینی تبدیل شود. همچنین براساس این مدل دانش عینی می تواند از طریق فرایند درونی سازی به دانش ضمنی تبدیل شود و از طریق ترکیب شدن و انتشار می تواند به دانش عینی دیگر تبدیل شود . البته انتقال دانش بسیار پیچیده تر از ماتریس ساده پیشنهادی نوناکا است و به راحتی قابل تفسیر در پارادایم ها جدید مدیریت دانش نمی باش
د. نسخه بهینه این مدل در مدل نوناکا و هدلاند^[۵۱] نمایش داده شده است. براسای این مدل چهار سطح مختلف از حاملین یا عامل دانش در سازمان ها وجود دارد،که شامل افراد، گرو ه ها ی کوچک درون سازمان یا بیرون سازمان می با شد . مدل دیگری که در این حوزه مطرح شده ، مدل بویسوت^[۵۲] است که براساس این مدل وی دانش سازمان را به دانش تدوین شده ، تدوین نشده ،منتشر شده و منتشر نشده تقسیم کرده است.
دانش تدوین شده دانشی است که برای هدف انتقال ایجاد شده نظیر داده ها ی مالی. دانش تدوین نشده، دانشی است که به راحتی قابل انتقال نیست نظیر تجربه. دانش منتشر شده دانشی است که اماده به اشتراک گذاری است. دانش منتشر نشده به آسانی قابل اشتراک گذاری نیست. اگر دانش تدوین شده ومنتشر نشده باشد تنها به عنوان دانشی شخصی تلقی می شود. دانش تدوین شده و منتشر نشده تنها براساس نیاز به دانستن در گرو ه های کوچک قابل انتقال است. تنها دانش تدوین شده و منتشر شده می توانند از طریق مجله ها، کتاب ها و کتابخانه ها قابلی دسترسی باشد. دانش منتشر نشده و تدوین نشده را عقل سلیم می دانند. این نوع دانش براساس نظر بویسوت در فرایند کند و آهسته جامعه پذیری، عادات و شهود ایجاد می شود . شباهت های زیادی بین مدل نوناکا و بویسوت وجود دارد. شاید بتوان جدیدترین مدل در راستای مطرح شده را مدل لاستری^[۵۳] دانست . مدل ارائه شده توسط وی بیانگر این است که دانش فردی نقطه آغاز خلق دانش سازمانی است . اطلاعات، ماده خام دانش فردی است که اساس دانش سازمانی را تشکیل می دهد. همان گونه که داونپورت^[۵۴] اظهار کرده دانش فردی از ترکیب اطلاعات، تفسیر، ا نعکاس و تجربه در یک موقعیت خاص ظهور می کند. برای خلق دانش سازمانی، دانش فردی باید برونی شود . دانش سازمانی از ترکیب این دو بعد ایجاد می شود . دانش فردی باید به افرادو گرو ه های دیگر منتقل شود تا دانش سازمانی بهبود یابد. انتقال دانش فردی به دانش سازمانی با جامعه پذیری، برونی سازی، درون سازی و ترکیب اتفاق می افتد. این فرایند می تواند از فرد به فرد، از فرد به گروه و یا در درون گرو ه ها اتفاق افتد . دو مورد اخیر می تواند برای انتقال دانش موثرتر باشد.
این مدل مفهومی دارای ۶مرحله است:

این رساله در سه فصل و ده مبحث و بیست و شش گفتار تنظیم گردیده است . فصل اول اختصاص به ارائه کلیات و تعاریف هر یک از این قراردادها خواهد پرداخت و فصل دوم به بررسی وضعیت این قراردادها در شرع اسلام و حقوق ایران اختصاص داده شده است و در فصل سوم مقررات و احکام خاصی که در خصوص این قراردادها وجود دارد تشریح و بیان گردیده است .
فصل نخست - کلیات
در ابتدای این نوشتار برخی از مفاهیم اولیه و واژگان کلیدی که در این تحقیق کاربرد بیشتری دارند را به صورت مختصر توضیح داده و سپس به مباحث اصلی تحقیق پرداخته خواهد شد .
برخی از حقوقدانان از جمله دکتر جعفری لنگرودی معتقد هستند که عقد و قرارداد مترادف یکدیگر هستند . ماده ۱۸۳ قانون مدنی عقد را این گونه تعریف کرده است : « عقد عبارت است از اینکه یک یا چند نفر در مقابل یک یا چند نفر دیگر تعهد بر انجام امر نمایند و مورد قبول آنها باشد . » برخی از حقوقدانان دیگر از جمله دکتر امامی ، قرارداد را اعم از عقد دانسته و معتقد هستند که چنانچه قانون ، نام معینی را برای عقود اختصاص داده و قواعد ، ضوابط ، مقررات و احکام آن را بیان کرده باشد ، به آن اصطلاحاً « عقد معین » یا عقد به معنی خاص می گویند و درصورتی که هیچگونه اسمی از عقدی خاص در قانون بیان نشده و تبعاً قواعد و مقررات آن نیز تشریح نشده باشد ، اصطلاحاً به آن عقد ، « نامعین » یا قرارداد به معنی عام گفته می شود . به هرحال ما در این رساله ، عقد و قرارداد را مترادف هم دانسته و در یک معنی به کار می بریم .

در مجموع در فصل کلیات این تحقیق ، به پیروی از عرف معمول در تدوین پایان نامه های تحصیلی در سه مبحث جداگانه و مستقل : ۱- تعاریف و مفاهیم اولیه ۲- تاریخچه و سابقه تاریخی موضوع ۳- مقایسه با تاسیسات حقوقی مشابه ، به بررسی عقد مغارسه وباغبانی خواهیم پرداخت .
مبحث اول - مفاهیم
گفته شد که تعریف عقد مغارسه و باغبانی به صورت مفصل و تخصصی و در دو گفتار مستقل ، از دیدگاه خاص عرف ، شرع ، حقوق و قانون بررسی ، تبیین و ارائه می گردد . بر همین مبنا ، سعی خواهد شد تا از نظریات فقها و حقوقدانان مطرح و صاحب نظر در این زمینه استفاده شود . همچنین در تعاریف ارائه شده نیز تقسیم بندی های خاصی صورت پذیرفته و تلاش شده تا نظریات فقها و حقوقدانان در این چهارچوبها استخراج و ارائه گردد .
گفتار نخست - تعریف عقد مغارسه
عقد مغارسه از جمله قراردادهایی است که در فقه ، حقوق و عرف تعابیر و تعاریف مختلفی از آن ارائه گردیده و البته این اختلاف نظرها دلایلی دارد که لازم است قبل از ورود به بحث اصلی به برخی از آنها اشاره شود :
اولین و مهمترین دلیل به وجود آمدن این اختلاف تعبیر ها و تعریف ها ، سکوت قانونگذار در خصوص بیان احکام و شرایط این عقد می باشد .
علاوه بر سکوت قانونگذار ، باید سکوت شارع مقدس را نیز در خصوص این قرارداد اضافه کرد . هرچند دین اسلام چه در آیات و چه در روایات متعدد مسلمانان را به ترویج درختکاری تشویق می نماید لیکن در عمل احکام خاص این قرارداد را بیان ننموده و همین موضوع سبب اختلاف نظر در خصوص صحت یا بطلان این قرارداد از سوی فقهای اسلام با توجه به نظریه فقهی توقیفی بودن عقود وقراردادها گردیده است .
از دلایل دیگر می توان به معمول و متعارف بودن این قرارداد در کشور نام برد که با درنظر گرفتن دو دلیل قبلی و نیز متفاوت بودن عرفهای محلی به دلیل تنوع در نوع زمین ، آب و هوا و سایر دلایل طبیعی دیگر سبب شیوع چهارچوب ، دیدگاه ها ، احکامی متنوع و در نتیجه عرف هایی خاص درخصوص این قرارداد گردیده است .
وضعیت اجتماعی ، اقتصادی و سیاسی جامعه از عوامل دیگری است که باید از آن نام برد . در روزگاری مالکین و فئودال ها دارای اراضی زراعی و حتی غیر زراعی بسیار گسترده و وسیعی بودند . به نحوی که در مواردی مشاهده شده که اراضی یک مالک شامل یک روستا به همراه تمامی اراضی زراعی آن به انضمام تمام کوهها و تپه ها و رودخانه ها و چراگاههای مجاور گردیده و به قدری وسیع بوده که علی رغم تعیین حدود ومشخصات ملک ، کارشناسان ثبتی قادر به تعیین حدود و مساحت ملک نشده اند و به دلیل همین وسعت ، مالکین قادر به استفاده و بهره برداری از تمامی اراضی خود نبودند لذا بخش هایی از آن را تحت عنوان قرارداد هایی همچون مزارعه و مغارسه به غیر واگذار می کردند تا هم زمینهایشان آباد شده و معطل نماند و هم سودی از محصول نصیب آنها شود .
النهایه باتوجه به مبانی و دلایل فوق ، تعاریف متفاوت و مختلفی از عقد مغارسه در عرف و قانون و شرع ابراز شده است که در مباحث بعدی به تفکیک به آنها خواهیم پرداخت .
الف - تعریف لغوی وعرفی عقد مغارسه
کمتر کسی است که به عمرش درخت نکاشته باشد و یا لااقل در فکر کاشتن یک درخت نبوده باشد. درختکاری یک سنت و آیین پسندیده است که همه مردم به آن علاقه دارند و بصورت فطری و غریزی به آن احترام می گذارند . در اقوام و ملل گذشته بخصوص در کشور خودمان ایران (چه قبل از اسلام و چه بعد از آن ) ، کاشتن درخت و درخت کاری اهمیت زیادی داشته و علاوه بر اثرات اقتصادی آن ، از لحاظ فرهنگی و اجتماعی نیز دارای ارزش و اهمیت می باشد لذا لغت شناسان و عرف شناسان به شناختن آن همت گماشته و سعی در تعبیر و تفسیر آن نموده اند .
لغت مغارسه از مصدر غرس ( غَ رْ ) گرفته شده است ( جمع آن اَغْراس یا غِراس می باشد ) و غرس نیز در لغت نامه ها به معناى کاشتن ، درختکارى ، درخت نشاندن ، قلمه زدن ، قلمه کردن ،کاشتن درخت و نهال کاشتن آمده است . کلمه زرع نیز در لغت به معنی کاشتن ، رویانیدن وتخم پاشیدن آمده است . ^[۴] لیکن تفاوتی که این دو واژه با هم دارند را می توان بدین شرح خلاصه نمود :
اول – زارعت مخصوص کاشتن حبه ودانه است لیکن غرس شامل کاشت نهال می گردد.
دوم – زراعت شامل کاشت حبوبات و دانه هایی می گردد که عمر بهره برداری از آنها معمولاً کمتر از یک سال است لیکن غرس معمولاً در خصوص کاشت نهال هایی به کارمی رود که عمر بهره برداری از آنها بیش از یک سال می باشد لیکن باید دانست که سبزی کاری و صیفی کاری ها ، هرچند مطابق ضابطه بیان شده ، در عرف جزو زراعت محسوب نمی شوند لیکن آنچنان با موضوع زراعت آمیخته شده اند که آنها را باید تابع قواعد و مقررات مزارعه دانست .
سوم – شرط دیگر این است که نبات روئیده شده دارای ریشه ثابت در زمین نباشد وگرنه کاشت آن زرع نیست و غرس نامیده می شود ، هرچند هسته یا دانه آن کاشته شود .^[۵]
با این همه ، تعریفی که از عقد مغارسه در لغت نامه ها و فرهنگ ها درج گردیده با مفهوم عرفی آن به هیچ عنوان مطابقت ندارد . برای نمونه در لغت نامه دهخدا عقد مغارسه بدین گونه تعریف شده است : « مغارسه قراردادی است به منظور کشت اشجار بی میوه (از قبیل سپیدار، بید، پده ، سرو، چنار) و یا نگهداری آنها که بین مالک زمین یا درختان با کارگر بسته می شود درمقابل حصه مشاع و اجرت دیگر(از قبیل اینکه شاخه های زائد و تراش متعلق به کارگر باشد ) . » ^[۶]
آنچه مسلم است این است که در عرف عامه مردم ، عقد مغارسه به منظور کشت درختان مثمر نیز منعقد می گردد وحتی این نوع قراردادها در عرف بیشتر از کاشت درختان غیر مثمر رواج دارد لذا به نظر می رسد که لغت شناسان در تعریف خود از این نوع از قراردادها بیشتر تمایل به تعریف های حقوقی و حتی فقهی داشته اند تا توجه به مفهوم عرفی آن .
تعریفی که در عرف برای عقد مغارسه بسیار مرسوم است این است که مغارسه دادن زمین به کسی ‌که در آن درخت بکارد و در مقابل مقدار معینی از تولید آن‌ را برداشت کند .^[۷]
به بیانی کاملتر در عرف قرارداد درختکاری ، قراردادی است که به موجب آن ، یک نفر زمین ملکی خودرا در اختیار دیگری قرار می دهد و شرط می کند که در زمین مزبور درخت بکارد و حاصل را به نسبت معینی با وی قسمت نمایند . این نوع قراردادها گاهی راجع به درختان باردار است و گاهی راجع به درختان بی بار ، درقسم اول منظور از حاصل میوه درخت و برگ و گل و سایر محصولات درخت است که باید به نسبت مشخصی تقسیم شود و در قسم اخیر منظور طرفین اینست که عامل درختانی مثلاً از نوع تبریزی یا درختان صنعتی بکارد و پس از آنکه درختان مزبور بحد رشد رسیدند آنها را ببرند وبین خود تقسیم نمایند.^[۸]
درتعریف لغوی و عرفی ارائه شده در خصوص عقد مغارسه عناصری وجود دارد که لازم است جهت فهم بهتر موضوع آنها را نیز شناسایی ، تفکیک و تعریف کنیم :
طرفین عقد مغارسه : در عقد مغارسه ، به کسی که زمین را در اختیار طرف دیگر قرار می دهد مغارس می گویند . لذا مغارس کسی است که زمین خود را برای مدت معین در اختیار شخص دیگری جهت غرس اشجار قرار می دهد . در مقابل ، به کسی که نسبت به غرس اشجار در زمین مورد مغارسه اقدام می نماید غارس یا عامل گفته می شود به بیان دیگر ، در عقد مغارسه عامل یا غارس به کسی اطلاق می شود که مالک ، قطعه زمینی را برای مدت معین در اختیار او می گذارد تا آن را بر اساس سهمیه ای معینی از محصول ، که باید بین طرفین تقسیم شود ، غرس کند .^[۹]
موضوع قرارداد مغارسه : باتوجه به اینکه موضوع قرارداد مغارسه ، غرس درخت در زمین می باشد و نیز گفته شد که نوع درختان مشمول تعریف مغارسه (از لحاظ مثمر و غیر مثمر بودن آنها) در لغت و عرف با هم متفاوت است ، لذا به نظر می رسد که موضوع قرارداد مغارسه بر این مبنا ، غرس تمامی درختان اعم از مثمر و غیر مثمر باشد .
مدت قرارداد مغارسه : در تعریف لغوی ، عقد مغارسه باید برای مدت معینی منعقد گردد لیکن در عرف ، زمان خاصی را برای اینگونه عقود پیش بینی نکرده اند لذا با توجه به فهم عرف و عادات مرسومه ، به نظر می رسد که زمان انقضای قرارداد درختکاری ، عرفاً زمانی است که موضوع قرارداد مغارسه که همان درختان می باشد ، زائل گردد .
عوضین قرارداد مغارسه : در عقد مغارسه ، سرمایه یا آورده مغارس ، زمین است لذا مغارس باید الزاماً مالک زمین باشد . درخصوص اینکه اگر مغارس مالک منافع زمین باشد ، نتیجه عقد چه می شود در مباحث بعدی توضیح خواهیم داد لیکن اجمالاً باید بگوییم که به نظر ما اگر مغارس مالک منافع زمین باشد عقد مغارسه منعقد نخواهد شد مگر مغارس از مالک درخصوص غرس اشجار مطابق مواد ۵۰۳ و ۵۰۴ قانون مدنی اذن داشته باشد . همچنین زمین نیز اصطلاحاً باید برای غرس درخت مورد نظر در قرارداد قابلیت داشته باشد . ( چه ازلحاظ خاک و چه از لحاظ آب ) در مقابل غارس یا عامل باید درختان موضوع قرارداد را تهیه و در زمین غرس نماید لذا در اینجا سرمایه و آورده غارس یا عامل عبارت است از ۱- نهال ۲- غرس آن ۳- حراست و آبیاری آن ۴- برداشت محصول و فروش آن . اما درخصوص اینکه منافع باید به چه نحو میان مغارس وغارس تقسیم شود ، قرارداد فی مابین و در صورت عدم توافق قبلی ، عرف محل تصمیم گیری خواهد نمود .
با توجه به اینکه معمولاً هدف از انعقاد قراردادهای غارسی ، به وجود آوردن باغ اعم از مثمر و غیر مثمر در زمین غرس شده می باشد لذا شایسته است به مفهوم باغ در عرف و قوانین موجود اشاره ای داشته باشیم:
باغ : محل کشت درختان اعم از مثمر یا غیر آن یا صیفی جات و سبزیجات دست کاشت است.
باغ جنگلی : در مناطق جنگلی باغ به محلی اطلاق می شود که دارای شرایط زیر باشد :
الف – حدود آن به نحوی از انحاء مشخص و معین شده باشد.
ب – حجم درختان جنگلی خودروی آن از پنجاه متر مکعب در هکتار تجاوز نکند.
ج – حداقل در هر هکتار آن یکصد عدد درخت بارده یا مجموعاً دویست عدد درخت بارده و جوان دست کاشت میوه ای و یا یک هزار بوته چای وجود داشته باشد.
د- حداقل نه دهم سطح آن از کنده و ریشه درختان جنگلی پاک شده باشد.
باغ غارسی : باغی که از طریق مغارسه فراهم شده باشد . (مواد ۲۷ و ۲۸ آئین نامه مصوب ۳/۵/۱۳۴۳قانون اصلاحات ارضی) ^[۱۰]
باغ غیر مثمر: محلی دارای اشجار غیر مثمر با محدوده مشخص که تعداد درختان مغروسه در آن از هزار اصله در هکتار کمتر نباشد.
باغ میوه : زمینی است که در آن درختان میوه یا مو به وسیله اشخاص غرس و تعداد درخت میوه یا مو در هر هکتارآن از یکصد اصله کمتر نباشد و در مورد درختان خرما وزیتون تعداد درخت در هر هکتار از پنجاه اصله کمتر نباشد. اراضی تحت کشت چای ، باغ محسوب می گردد . ^[۱۱]
ب - تعریف فقهی عقد مغارسه
همانگونه که در مقدمه اشاره گردید ، در میان فقهای شیعه ، همواره این اختلاف نظر وجود داشته است که آیا براى مشروعیت یک قرارداد باید در شرع نص خاصى در مورد آن وجود داشته باشد یا خیر ؟ بدین معنا که مشروعیت و اعتبار یک قرارداد باید از ناحیه شارع تاسیس و یا امضاء شده و به اصطلاح این عقود تعیین شده باشند یا آن که علاوه بر عقود معینی که نام آنها در فقه اسلام آمده است ، سایر عقودی که در عرف و عادت جامعه کاربرد داشته و مورد عمل عقلاء می باشد نیز ، مشروعیت و اعتبار دارد؟ فقهای شیعه را در برخورد با این سوالات می توان به دو گروه تقسیم کرد :
الف - فقهای متقدم که عمدتاً قائل به تعیینی و توقیفى بودن عقود و معاملات بوده و مشروعیت قراردادها را تنها در قالب عقود معین و وجود نص پذیرفته اند .
ب – گروه دیگر فقهاى معاصری هستند که معتقدند ، عقود ، توقیفى و معین نیستند چون شارع مقدس درمعاملات ، طریقه خاصى را اختراع نکرده ونقش شارع در مورد معاملات ، نقش امضایى است یعنى معاملات رایج بین مردم را امضا کرده است . به بیان دیگر شرع مقدس در زمینه معاملات ، حقیقت جدیدى را نیاورده جز امضاى آنچه نزد عرف و عقلاً متداول است . در نتیجه ، فقهای متقدم با این دیدگاه عقد مغارسه را باطل می دانستند و لیکن فقهای متأخر با استدلال یاد شده آن را صحیح و درست می دانند .
درخصوص این اختلاف نظر و ارتباط آن با عقد مغارسه و باغبانی در مبحث مربوطه به صورت مفصل تر بحث خواهیم نمود لیکن با این مقدمه ، قصد داشتیم تا به این نتیجه گیری برسیم که بر اساس هریک از دیدگاه های فوق الذکر ، تعاریف فقها از عقد مغارسه را نیز به طور کلی می توان به چهار دسته تقسیم نمود :
الف – دیدگاه مستقل بودن عقد مغارسه از سایر عقود :
باتوجه به نحوه دیدگاه فقها مبنی بر اینکه عقد مغارسه عقدی خاص بوده و از سایر عقود استقلال دارد و یا اینکه باتوجه به تشابه احکام آن با برخی از عقود وقراردادهای دیگر از جمله مزارعه و مساقات ، قرارداد جدیدی نبوده فلذا در احکام و شرایط ، تابع اینگونه عقود می باشد ، دو دسته تعریف در این زمینه مشاهده می شود :
اول - عده ای از فقها احکام عقد مغارسه را با عقود مزارعه و مساقات مشابه دانسته و تا جایی پیش می روند که این عقد را هم جزئی از این دسته عقود دانسته و بر مبنای احکام این دو گروه از قراردادها آن را تفسیر و تعریف می کنند . این دسته از فقها عمدتاً مبحث مغارسه را در ذیل مبحث قراردادهای مزارعه و مساقات آورده و باب مستقلی در این خصوص قائل نیستند. لذا این فقها در تعریف خود از عقد مغارسه از تعریف ذیل پیروی می کنند :
« مغارسه کاشتن درخت است و خدمت کردن بر زراعات حتّى شبدر و یونجه که اصول آنها ثبوت ندارد . » ^[۱۲]
شهید ثانى درتعریف عقد مغارسه در این خصوص مى‌نویسد: « المغارسه معامله خاصّه على الارض لیغرسها العامل على أن یکون الغرس بینهما …. »^[۱۳]
دوم - در مقابل برخی فقها معتقد به استقلال عقد مغارسه از سایر عقود و قراردادها بالاخص عقود مزارعه و مساقات بوده و بر این مبنا آن را بدینگونه تعبیر و تعریف می کنند :
« اگر زمینى را به دیگرى واگذار کند که در آن درخت بکارد و آنچه عمل مى آید مال هر دو باشد ، این معامله را مغارسه گویند . » ^[۱۴]
ب – دیدگاه متفاوت و مختلف فقها در تعیین حصه هریک از مغارس و عامل :
دراین خصوص میان فقها اختلاف نظر بسیاری وجود دارد و هرکدام از فقها در تعریف خود از این قراردادها ، از عناصری خاص ( یا مجموع این عناصر ) جهت تعیین حصه هریک از مغارس و عامل استفاده کرده اند :

طالعی، عبدالحسین ، «گزارشی از مصاحبه با آیت الله سید محمدباقر موحّد ابطحی»، شماره سفینه تابستان ۱۳۸۴ - شماره ۷ .
پایان نامه
بختی نژاد،اعظم، «دعا از دید گاه امام علی علیه السلام»، سال ۱۳۸۲ .
حسینی، سید احمد،« خاستگاه قرآنی دعاهای نهج البلاغه»، دانشکده علوم حدیث.
فردحسینی، ملیحه، «بررسی صدور و تحلیل مضامین ادعیه ماه شعبان براساس “مصباح المتهجد” شیخ طوسی».
علمدار نیاکی، زینب،«رابطه نیایش های نهج البلاغه با حوادث سیاسی ، اجتماعی و اوضاع فرهنگی دوران خلافت حضرت علی علیه السلام» سال ۱۳۸۷.
محبی، عباس، عرفان در دعاهای مولی الموحدین امیر المومنین حضرت امام علی علیه السلام ،سال ۱۳۸۴ .
میرصادقی، سید عباس، « دعا در نهج البلاغه »، پیام نور تهران، سال ۱۳۸۵.
مهروش، فرهنگ،«گونه شناسی تالیفات دعایی عالمان مسلمان تا زمان ابن طاووس »، دانشگاه واحد آزاد اسلامی واحد تحقیقات.
تارنمای اینترنتی
http://aghatehrani.ir/Myapp/index?id=25&page=2
http://hadinet.ir/view/post:5565036
http://portal.esra.ir/Pages/Index.aspx?kind=2&lang=fa&id=MTc0NQ%3d%3d-4EQ4q8Ri1H0%3d
جامعه القرآن و الحدیث
رساله لنیل درجه الماجستیر
فرع علوم الحدیث
تخصص نهج البلاغه
عنوان الرساله
دراسه فی انواع الدعا فی کلام امیرالمومنین ( علیه السلام )
الأستاذ المشرف
الدکتور محمد بارجه باف دولتی
ال‍طالب
قربانعلی طالبی
موعد المناقشه
محرم الحرام ۱۴۳۴
المخلص
الدعاء فی الثقافه الشیعیه، والمکان هو الادعیه الاماثوره الخاصه والثمینه القدیمه التی الروح القدس معصوم (علیه السلام) وقد وجدت فی کلماتها. الوضع الخاص لعلی (علیه السلام) بین الأئمه (ع) وقدوه حتى للالأئمه (علیه السلام) مجموعه متنوعه من الفعالیات والأحداث الحقیقیه فی حیاه صلاه انه یمکن أن تکون نموذجا عملیا لأتباعه هو. یمکن فحص التدابیر اثنین من إخراج وصلوات النص وتصنیفها. من خلال دراسه صلاته نحن نصلی من اجل ان هناک نوعان: خبر “النبی الرسول (صلى الله علیه و) قد استشهد مرارا وقیل الدعاء ومجموعه متنوعه من الأشکال، من جبرائیل (علیه السلام)، والنبی خضر (صلی الله علیه وسلم) والأنبیاء حتى الماضیه مثل موسى (صلی الله علیه وسلم) عن القصه. تکوین النبی، والنبی هو الکثیر من الادعیه. ولکن استخدام السور، الآیات والحروف مستقل، النعمه الإلهیه من الأنبیاء السابقه، یناسب کل اقترح اسم التطبیق الخاص بک، ویعتبر الاستئناف. مکانآ خاص للقرآن الکریم فی الادعیه علئیه و استشهاداته فی آلاداب الدعاء و شروطه و توسلاته بمکان آیات و سوّر حتی اقدم بالانشاء الدعا من آیات ما فیها ترکیب دعائیه آیات القرآن الکریم بعض الاستشهادات والتلمیحات وآمنه وتکییفها وشهادات جمیله من الآیات أذهل أحیانا القارئ. کل واحده منها یتطلب دراسه متأنیه ومواضیع أکثر تخصصا التی یمکن مناقشتها فی شکل مستقل أو أطروحه.
الکلمات البحث:
علی (علیه السلام)، الدعاء، انواع، الادعیه الاماثوره
Abstract
Culture of Shia prayer, has a special place, and supplications Mathur precious heritage that holy souls an innocent in Al - Salam Canal. The words.
special place Ameerul Momeenin Ali (RA ) among imams and Al - Salam role model for imams even - Salam diversity and events in your life events in the movable of them outbreak has practical model for their followers .
With two measures outside and inside the text of the Prophet, and can be classified.
Brown’s benchmark text observer styleText after their issuance of prayer and to pray, pray and audience and … and pray in understanding the original text.
with a review of the Prophet , we see that there are two types of prayer , the news of the Prophet of God , Rasul Hezbollah ’s ( against ) prayer repeatedly , citing their shapes , and a variety of Gabriel (RA ), the Prophet ( PBUH ), and even Khidr Last wilderness like Moses ( RA), citing narrative . Of the Prophet and a large part of the Prophet.
The standard text styleText observer prayer and classification and analysis focuses on the text pray like the da ‘ i, all kinds of resort, the Holy Koran verses and used.
in the service of the Prophet , resorting to only an innocent - Salam , but not resort to the suras, texts , letters , Altaf Elahi compared to last wilderness , and wilderness of divine , resorting to Asma al - Abbadi and that each name commensurate with their request , as well as the resort .
special place in the Holy Koran Alawite Prophet in the field of prayer and needed a prayer, resorting to the verses and the suras, out of a total of some verses that even vocabulary is not a prayer to essay pray for various purposes is that a large part of the Prophet observer some verses of the Holy Koran and the Prophet to verses, guarantees, adoption anddocumentations is very pretty, to the reader verses sometimes face with surprise.
That each of titles requires scrutiny and that they are in the form of an independent or the end of the letter .All rights reserved
Keywords:
Ali (PBUH), Prayer, Typology, Traditional Prayers
پ
Quran and Hadīth University
Presented for A Thesis
Hadith science Master Degree in
Nahj Albalagheh
Title
Typology of Prayer in Scripture Imam Ali
Supervisor
Dr. Muhammad Parchebaf Doulati
By
QurbanAli Talebi
Month and year
November 2014
نورى، حسین بن محمد تقى‏، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، مصحح: مؤسسه آل البیت علیهم السلام‏،قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام‏،۱۴۰۸ ق‏، ج‏۱۰، ص ۲۲۳؛ حضرت آیه الله حاج میرزا عبدالعلی تهرانی (۱۳۱۸ _ ۱۳۸۷ق): زیارت جامعۀ کبیره خوب است؛ ولی برای امیرالمؤمنین علیه السلام کم است. پرسیدم ( آیت الله مرتضی تهرانی)کدام زیارت برای ایشان خوب است، فرمود: «اَلسَّلامُ عَلی أبِی الأئمَّهِ، و خلیل النبوّه، و المَخصُوصِ بِالأُخوَّهِ… ».محمدی ری شهری، محمد، خاطره‌های آموزنده، قم، موسسه علمى فرهنگى دار الحدیث، سازمان چاپ و نشر، ۱۳۹۲ ، چاپ دوم ‏ص ۳۴۵ ↑

خمینی، روح الله، وصیتنامه سیاسى- الهى امام خمینى( س) ، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى( س)، ۱۳۸۸، چاپ بیست و نهم‏، ص ۳۹۷ : « ادعیه ائمه هدى دعاهاى آنها، همان مسائلى را که کتاب خدا دارد، دعاهاى آنها هم دارد با یک زبان دیگر. قرآن یک زبان دارد، یک نحو صحبت مى‏کند و همه مطالب را دارد منتها بسیارى‏اش در رمز است که ما نمى‏توانیم بفهمیم و ادعیه ائمه- علیهم السلام- یک وضع دیگرى دارد، کسى که بخواهد بفهمد که مقامات ائمه چى است، باید رجوع کند به آثار آنها، آثار آنها ادعیه آنهاست، مهمش ادعیه آنهاست و خطابه‏هایى که مى‏خواندند …».
حسن زاده آملی،حسن، هزار و یک نکته، تهران، رجاء، ‏۱۳۶۵ ،چاپ پنجم،‏ نکته ۳۳۲، ص۱۷۲«هر یک از ادعیه مأثوره مقاله علمیه پیغمبرى یا امامى علیهم الصلوه و السلام است».