در ادبیات فارسی، تا پیش از خواجه نصیر، فلاسفهی بزرگ ایرانی، نظیر فارابی به تقسیمبندی و تعیین حوزهی حکمت نظری و حکمت عملی پرداخته بودند. فارابی‌ در التنبیه‌ علی‌‌ سبیل‌السعاده انواع‌ علوم‌ را به‌ دو بخش‌ تقسیم‌ کرده‌ است‌: ۱٫ علوم‌ نظری‌، ۲٫ علوم‌ عملی‌. علوم‌ نظری‌ عبارتند از: ریاضیات‌، طبیعیات‌ و الهیات‌. علوم‌ عملی‌ نیز عبارتند از: علم‌ اخلاق‌ و علم‌ سیاست‌.
پس از فارابی، ابوعلیسینا، به ذکر دو تقسیمبندی پرداخت: وی در آثار خویش دو نوع طبقه‌بندی متمایز عرضه کرده است که یکی از آنها را می‌توان طبقه‌بندی ارسطوئی و دیگری را طبقه‌بندی ابتکاری وی نامید که به جهت جلوگیری از اطناب، از پرداختن به آن خودداری میگردد.
با ظهور خواجه نصیر در ادبیات اخلاقی، باب تازهای به روی اخلاقیون گشوده گشت. وی بر عکس اسلاف خویش، ضمن در نظر گرفتن آرای آنها در تقسیمبندی علم اخلاق، خود به دخل و تصرف در تعاریف علم اخلاق پرداخت و صورت تازهای از تقسیمبندی ارائه داد.
خواجه معتقد است: «حکمت در عرف اهل معرفت عبارت بود از دانستن چیزها چنانکه باشد، و قیام نمودن به کارها چنانکه باید، به قدر استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آن است برسد، و چون چنین بود حکمت منقسم شود به دو قسم : یکی علم و دیگر عمل.
و چون علم حکمت دانستن همه چیزهاست چنانکه هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام. و موجودات دو قسماند: یکی آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادی اشخاص بشری نباشد، و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبیر این جماعت بود، پس علم به موجودات نیز دو قسم بود: یکی علم به قسم اوّل و آن را حکمت نظری خوانند، و دیگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملی خوانند . …
و اما حکمت علمی، و آن دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعیِِ نوع انسانی بود بر وجهی که مؤدّی باشد به نظام احوال معاش و معادِ ایشان و مقتضیِ رسیدن به کمالی که متوجه اند سوی آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یکی آنچه راجع بُوَد با هر نفسی به انفراد، و دیگر آنچه راجع بود با جماعتی به مشارکت، و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یکی آنچه راجع بود با جماعتی به مشارکت که میان ایشان مشارکت بود در شهر و ولایت بل اقلیم و مملکت، پس حکمت عملی نیز سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند، و دوم را تدبیر منازل و سیم را سیاست مُدن .» (طوسی، ۱۳۸۷: ۴۱-۳۷)
خواجه نصیر در ذیل عنوان «ابتدای خوض در مطالب و فهرست فصول کتاب» فصل بندی کتاب خویش را این گونه ذکر میکند:
«….واجب نمود وضع اساس این رساله که مشتمل بر اقسام حکمتِ عملی است بر سه مقاله نهادن، و هر مقاله ای مشتمل بر قسمی ، و لا محاله هر مقالتی مشتمل بر چند باب و فصل باید به حسب مسائل نمطی که در آن مقالت افتد، و تفصیل این است .فهرست کتاب و آن مشتمل بر سه مقاله و سی فصل است .
مقالت اول: در تهذیب اخلاق و آن مشتمل بر دو قسم است .
مقالت دوم: در تدبیر منازل و آن پنج فصل است.
مقالت سیّم: در سیاست مُدُن و آن هشت فصل است. » (همان)
۴-۲- ادبیات اخلاقی علمی
ادبیات اخلاقی ما بیشتر شامل آثار اخلاقی سنتی است که گاه حتی از محدوده فقه و شرع بالاتر نمیرود و این امر شاید به خاطر تفکرات اشعری حاکم بر جامعه آن روز بوده باشد. امام محمد غزالی، در اثر باارزش خویش، کیمیای سعادت، مسایل اخلاقی را کاملا مبتنی بر شریعت اسلام و به گونهای دیگر تقسیم بندی کرده است.
وی اخلاق را در مطالبی همچون، ارکان مسلمانی که بیشتر مبتنی بر فقه اسلامی است، و نیز راه های مقابله با نفس، بر اساس اصول چندگانه که هر کدام به چندین رکن تقسیمبندی شده است، بررسی کرده است.
«هر مؤلف بر این نیت است که اخلاقش برای همه انسانها معتبر باشد. کیکاوس بن وشمگیر، غزالی، سنایی و نظامی سخت کوشیدهاند تا کارشان به گونهای آرمانی همه انسانها را در بر گیرد هرچند که به شکل ملموس فقط کسانی را که مهمترین اشخاص جامعه به شمار میآمدهاند مورد خطاب قرار دادهاند. ..رسالههایی یافت میشوند که مؤلفشان خواستهاند که خوانندگان انگشتشمار داشته باشند اخلاق ایشان اختصاصاً خطاب به صوفی، جوان سرسپرده به صفوف فتوت، کودک یا مرد صاحب مقام بوده است. » (دوفوشهکور، ۱۳۷۷: ۲۱۲)

به این رسالهها که همچون صورت به اجرا درآمدهی یک اخلاق دامنهدارند، اخلاق سنتی میگویند.
۴-۳- فلسفه حکایت نویسی در کتاب‌های اخلاقی سنتی
حکایات نیز یکی از عناصر اساسی آثار اخلاقی فارسی است. هر روایت اعم از داستان و یا قطعهای عبرتآمیز از اثری تاریخی از جایگاه مرکزی در گفتار فرهنگها برخوردار است. حکایات ادبیات فارسی بهترین نمونه برای پیبردن به آگاهیی است که نویسندگان از خود و از موقعیت اخلاقی زمانهی خود داشتهاند. حکایت، بهترین تجلی مفهوم زندهی مضامین مورد مطالعهی ماست. نویسندگان دعوت به رفتار نیک و تقلید از اشخاص کلیله و دمنه را با قدرت جذب و درک مخاطبان خویش مطابقت دادهاند.
۴-۴- اندرزنامه‌ها
اخلاق، مبتنی بر اندرز است و اندرز اصولا به انسان بالغ و به شخص اول جامعه یعنی پادشاه خطاب شده است. اندرز شکل ابتدایی بیان متقاعدکنندهی اخلاقی است زیرا به اندیشیدن خاصه به نتیجهی اعمال فرا میخواند. فرض اندرز برآن است که زندگی اخلاقی به قوای نفس، ساختار تازهای میبخشد به علاوه باید در نظر داشت که اخلاق مبتنی بر اندرز در پی تنظیم رفتارهای درست اجتماعی نیز هست و این خود یکی از معانی لفظ «ادب» است. «صورت اولیهی بیان اندرز، کلمات قصار است.» (دوفوشه کور، ۱۳۷۷: ۱۰)
اندرز، مخاطب خویش را به گوش فرادادن به آواز ضمیر خویش، بل به ندای تجارت بهترین انسانها یعنی خردمندان دعوت میکند، اینان وجدان بیدار جامعهاند و سخنان منسوب به آنان ندای این وجدان است از اینجاست که هدف اخلاق نهفته در اندرزها، ادغام فرد در جامعه و معیارهای آن است. اخلاق پیش از هر عمل، با ارادهی توجه آغاز میشود. نخستین عمل اخلاقی، ارادهی اندیشیدن است و نخستین خطا، کمبود این اراده و در نتیجه بیتوجهی است.
اندرزنامه، صورت اولیهی کتابهای اخلاقی در زبان فارسی است. مهمترین اندرزنامههای موجود در ادبیات فارسی، متون ترجمه شده از دوران باستاناند. خوشبختانه، برخی از این آثار که مربوط به دوران ساسانی میباشند نظیر اندرزنامههای بزرگمهر، اندرزنامهی انوشیروان، اندرز خسروپرویز به ریدک خوشآرزو و… در شاهنامه فردوسی به صورت منظوم و گزارش مستقیم از زبان پهلوی برای ما به ارث رسیده است. ادبیات پهلوی، سهم بسزایی در تدوین و شکلگیری اندرزنامهنویسی داشته است.
«… در کتاب ششم دینکرت، تعدادی از پندهای بریش نسک، یکی از کتب بیست و یکگانهی اوستای ساسانی با ترجمه پهلوی حفظ شده باشد. متون هفدهگانهی خردنامه، بدون تردید از ادبیات اندرزآمیز زبان پهلوی بهره بردهاند.» (دوفوشه کور، ۱۳۷۷ :۶)
ایرانیان، از کهندوران، با اخلاقیات آشنایی کاملی داشتند. هیچکس به درستی نمیداند منشاء اولیه برای تدوین آثار اخلاقی باستان در نزد ایرانیان نظیر اندرزنامهها کجا بوده است؟ برخی بر این باورند که منشاء آن، در حقیقت یونان و فلاسفهی بزرگ آن نظیر سقراط میباشد ولیکن، از آنجایی که برخی از اصول اخلاقی موجود در آثار برجامانده به ادوار پیش از آشنایی ایرانیان با یونان و فلاسفه آن بر میگردد، این فرض چندان معتبر نیست. سادهترین توجیه آن، یکتاپرستی ایرانیان در مقابل تعدد خدایان یونان و سایر ملل است.
از جهتی دیگر، در میان ملل باستان، پوشیدگی و حجاب زن و مرد ایرانی فقط در نزد ایرانیان از منزلتی برخوردار بود و ایرانیان مردمی پایبند اصول اخلاقی بودند. این متون و اندرزنامههای برجامانده از دوران باستان، بعدها در متون اخلاقی اسلامی جای خود را گشود و چون اصول اخلاقی موجود در آن با اصول اخلاقی اسلامی قرابت داشتند به شکلی زیبا در آن ترکیب شدند.
«در متون اخلاقی اسلامی فارسی تنها از اخلاقیات رایج در زبان پهلوی استفاده نشده است و دِین آنها به فرهنگ یونانی نیز زیاد است، نتایج افکار التقاطی دوره های یونانی و اسکندرانی و رومی جزو سابقهی متون اخلاقی فارسی است. عرصه های سهگانهی اخلاقی یعنی پندار و گفتار و کردار نیک، همان عرصه های اخلاقی اوستا و نیز اخلاق ذیمقراطیس (دوموکریتوس) است. در پرتو اندرز نامههای قدیمی فارسی میتوان برخی از قطعات هسیودوس و سقراط را از نو خواند. (همان:۷)
پس از فتح ایران، اندیشمندان ایرانی که به مرکز خلافت اسلامی راه یافته بودند، با بهرهگیری از نبوغ علمی خود، متوجه شباهت خاص قرآن و اوستا در زمینهی اندرزنگاری شدند. ابن مقفع، به عنوان نخستین ایرانی و حتی نخستین مسلمانی با ترجمهی اندرزنامههای پهلوی به عربی، سهم زیادی در گسترش سنت اندرزنامه نویسی در اسلام داشته است. «ورود اسلام به سنت اندرزنگاری واقعهای اساسی است. قرآن خود حاوی مضامین اخلاقی بسیاری است که موضوع تحقیقات فراوان قرار گرفتهاند و گاه از برخی از آنها به عنوان «ده فرمان قرآنی» یاد شده است (اسراء، آیات ۳۴ تا۴۱ ). »(همان: ۸).
۴-۵- رجحان ادبیات اخلاقی سنتی بر ادبیات اخلاقی علمی
در حقیقت ادبیات اخلاقی علمی محک و وسیله سنجش ادبیات اخلاقی سنتی است ولی چون ادبیات اخلاقی سنتی ما بیشتر متمایل به شرع و فقه است و از فلسفه گریخته است، در بررسی ادبیات اخلاقی سنتی گاهی موارد و شواهد اخلاقی علمی را کمتر در این آثار ملاحظه میکنیم. در موادری حتی مباحث عمدهی کتاب اگر چه به ابواب آثار اخلاقی علمی نزدیک میشود با این همه، رگه های شرع و فقاهت اسلامی بر آن سایه گسترده است.
دو اثر برجسته در ادبیات اخلاقی سنتی نظیر مرزباننامه و کلیله و دمنه بیشتر به سیاستنامه نزدیک میشوند تا یک اثر اخلاقی جامع و در حقیقت سایر موارد اخلاقی نظیر تدبیر منزل و… به صورت جزئی و پراکنده در تضاعیف حکایات ذکر شده است.
در کلیله و دمنه و مرزبان نامه، در بخش مربوط به اخلاق، نمونه های فراوانی از تأثیر شرع اسلامی دیده میشود و البته این امر به دلیل دیدگاه های اشعری حاکم بر دربار غزنوی و ممالک اسلامی بود که فلسفه را به عنوان علم اوایل مطرود و مردود میدانستند. بدین ترتیب تمام ملکات اخلاقی، بر اساس شرع و فقه اشعری (به عنوان فقه غالب در ممالک اسلامی) تعریف و توصیف میشدند. مثلا تفکرات جبرگرایانهی اشعری که در ادبیات اخلاقی علمی و به ویژه اخلاق ناصری اثری دیده نمیشود، در ادبیات اخلاقی سنتی نظیر همین کلیله و دمنه شواهد بسیاری دارد:
«فنزه گفت: عجز آفریدگان از دفع قضای آفریدگار عز اسمه ظاهر است، و مقرر است که انواع خیر و شر و ابواب نفع و ضر برحسب ارادت و قضیت مشیت خداوند جل جلاله نافذ می گردد، و بجهد و کوشش خلایق دران تقدیم و تاخیر و ممالطت و تعجیل صورت نبندد، لامرد لقضاء الله و لامعقب لحکمه یفعل الله مایشاء و یحکم مایرید . » (نصرالله منشی،۱۳۸۶: ۲۹۶)
تقدیر الهی غیر قابل تغییر است وبا هیچکس یارای مقابله با سرنوشت را ندارد:«روباه گفت: سود ندارد. هنوز مدت رنج و ابتلای تو سپری نشده است و با تقدیر آسمانی مقاومت و پیش دستی ممکن نگردد .» (همان: ۲۵۶ )
کم و زیاد نفع وضرر به اراده وخواست الهی باز بسته است، بدون اراده الهی حتی برگی از درخت فرو نخواهد افتاد : «ملک گفت: هیچ کس بر نفع و ضر در حق کسی بیخواست باری عز اسمه قادر نتواند بود و اندک و بسیار و خرد و بزرگ آن به تقدیری سابق و حکمی مبرم باز بسته است» (همان، ۲۹۶)
رضایت به تقدیر الهی ازنشانه های بنده ی مطیع وفرمان بردار است :
«نی پای همیشه در رکابت باشد بد نیز چو نیک در حسابت باشد
…و اکنون بضرورت اینجا آمدم تا ملک بر من نشیند و من بحکم ازلی و تقدیر آسمانی راضی گردم.» (همان،۲۳۲)
«در فواتح آن برای دفع خصم و قمع تواضعی رود و مذلتی تحمل افتد چون مقرر باشد که عواقب آن بفتح و نصرت مقرون خواهد بود به نزدیک خردمند وزنی نیارد،که صاحب شرع میگوید : «ملاک العمل خواتیمه »
گردی که همی تلخ کند کام تو امروز فردا نهــد اندر دهـــن تو شکــر فتح»
(نصرالله منشی،۱۳۸۶ :۲۲۸ )
«آن روز که یَومَ یَفِرُّ المَرء مِن اَخِیهِ وَ أُمِّهِ وَ اَبِیهِ نقدِ حال گردد، از یکدیگر چه فایده تصور توان کرد؟ هیچ اندیشه و انکسار به خاطر راه نباید داد که اگر چه قوتِ بشریت عَن کِتمانِ مَایَقتَضی الکِتمانَ قاصر است،
فَلا اَنَا عَمَّا استَودَعُونِی بِذَاهلٍ وَ لاَ اَنَا عَمَّا کَاتَموَنیِ بِفَاحِصِ» (وراوینی،۱۳۸۳ :۱۷۲)
۴-۶- نقش مراعات نظیر در بیان فضایل و رذایل
در این دو کتاب به ذکر دستهای از رذایل و فضایل اخلاقی (که به صورت مراعا ت نظیر آمدهاند) بر میخوریم:
«خاصه در این روزگار تیره که خیرات براطلاق روی به تراجع آورده است و همت مردمان از تقدیم حسنات قاصر گشته با آنچه ملک عادل انوشروان کسری بن قباد را سعادت ذات و یمن نقیبت و رجاحت عقل و ثبات رای و علو همت و کمال مقدرت و صدق لهجت و شمول عدل و رافت و افاضت جود و سخاوت و اشاعت حلم و رحمت و محبت علم و علما و اختیار حکمت و اصطناع حکما و مالیدن جباران و تربیت خدمتگزاران و قمع ظالمان و تقویت مظلومان حاصل است.
میبینیم که کارهای زمانه میل به ادبار دارد، و چنانستی که خیرات مردمان را وداع کردستی، و افعال ستوده و اخلاق پسندیده مدروس گشته. و راه راست بسته، و طریق ضلالت گشاده، و عدل ناپیدا و جور ظاهر، و علم متروک و جهل مطلوب، و لوم و دناءت مستولی و کرم و مروت منزوی، و دوستیها ضعیف و عداوتها قوی، و نیکمردان رنجور و مستذل و شریران فارغ و محترم، و مکر و خدیعت بیدار و مظفر، و متابعت هوا سنّتِ متبوع و ضایع گردانیدن احکام خرد طریق مشروع، و مظلوم محق ذلیل و ظالم مبطل عزیز، و حرص غالب و قناعت مغلوب، و عالم غدار بدین معانی شادمان و بهحصول این ابواب تازه و خندان.» (نصرالله منشی، ۱۳۸۶: ۵۶-۵۵)
به نظر میرسد اگر چه این سخنان، از زبان شخصیتها ذکر شده است، ناظر بر احوال مردمان ادواری پیش از دوران نصرالله منشی بوده از آنکه، نصرالله منشی خود در مفتتح کتاب، دستهای مختصر از فضایل اخلاقی روزگارش را ذکر کرده است. «و حمدالله تعالی که مخایل مزید مقدرت و دلایل مزیت بسطت هرچه ظاهرتر است، و امیدهای بندگان مخلص در آنچه دیگر اقالیم عا لم در خطه ملک میمون خواهد افزود و موروث و مکتسب اندران بهم پیوست هرچه مستحکمتر. »
البته این موضوع حاوی دو نکته میتواند باشد: نخست آنکه احتمال دارد ذکر رذایل اخلاقی، گزارش سخنان ابنمقفع که در حقیقت بازگوکنندهی اخلاق مردمان عصرش و به ویژه تازیان در دوران بنیعباس بوده باشد. دوم آنکه، ممکن است ذکر رذایل به صورت نقلقول از زبان حیوانات، بخشی از هنر نویسندگی نصرالله منشی بوده باشد که به صورت کنایی و در اعتراض به وفور رذایل اخلاقی در دوران خود بیان شده باشد.
با اینهمه نباید از نظر دور داشت که معمولا اعتراض به مردم دوران و بیان بیوفایی دهر و زشتی کردار مردم هر عصر، در ادبیات فارسی به صورت سنت دیرینه ازگذشته تا حال وجود داشته است. نمونه های فراوانی در آثار مسعود سعد، ناصرخسرو، سنایی و خاقانی دیده میشود.
این درسها همچنین «سرمشقهای حکمت» به این معنی که گفت و شنودها و مباحثاتی که بر دسیسهچینیهای قصهها روشنی میافکنند غالباً مرکب از قطعات ساخته و پرداخته درباره سنتیترین و رایجترین موضوعهای اخلاق هستند. عرصه قصهها بسیار گسترده است و میتوان در آن وضعیتهای نمونهوار را از یکدیگر جدا کرد، و در هر مورد همه گفتنیها را با سنت رایج در آن بیان نمود. همچنین منابع معمولی استدلال اخلاقی همچون ترجیع در رشته سخن تکرار میشود.

در واقع، همه فعالیت‌هایی که سازمان ملل متحد در زمینه جهانی شدن حقوق بشر انجام داده، اما همچنان جهانی شدن حقوق بشر با در مرحله اجرا چالش‌ها و موانعی روبروست.
امروزه در مجموع شاید بتوان موانع و مشکلات جهانی شدن حقوق بشر را به چهار دسته تقسیم نمود: موانع فرهنگی، موانع اقتصادی، موانع سیاسی، موانع حقوقی
با توجه به این‌که موضوع پایان نامه اینجانب بررسی موانع حقوقی جهانی شدن حقوق بشر می‌باشد لذا در مقدمه ابتدا به طور مختصر به موانع فرهنگی، اقتصادی و سیاسی جهانی شدن حقوق بشر اشاره می‌شود و سپس در این بخش به طور مفصل به موانع حقوقی پرداخته می‌شود.
موانع فرهنگی: کنوانسیون‌های بسیاری در زمینه حقوق بشر به تصویب رسیده‌اند و بسیاری از دولت‌ها نیز به آن‌ها پیوسته‌اند ولی برخی از دولت‌ها ادعا می‌کنند که این کنوانسیون‌ها بدون توجه به فرهنگ و مذهب بسیاری از کشورها و تنها براساس فرهنگ و مذهب غربی تدوین شده است. این دولت‌ها با طرح بحث نسبیت فرهنگی، چندین استدلال می‌کنند که باتوجه به تفاوت فرهنگی که با غرب دارند، می‌توانند برخی از این قواعد را اجرا کنند و برخی دیگر را که با فرهنگ کشور آن‌ها سنخیت ندارد، اجرا نکنند. زیرا برخی از مفاهیم با توجه به عرف و عادات هر منطقه، فرهنگ هر ملت و مفاهیم و مبانی مذهبی ریشه‌دار ملت‌ها، ممکن است متفاوت باشد. در فرایند تدوین کنوانسیون‌ها هرچند که برخی نمایندگان کشورهای مدعی نسبیت فرهنگی هم مشارکت داشته‌اند، اما مشارکت آن‌ها جدی و مؤثر نبوده است و گاهی اصلاً امکان مداخله نداشته‌اند. عدم مشارکت مؤثر گاهی به بی‌نظمی، بی‌توجهی، و بی‌لیاقتی مقامات و سازمان‌های ذی‌ربط این کشورها و گاهی به دلیل بسته بودن جو بین‌المللی است. تا جایی که مربوط به جو بین‌المللی است باید سازما‌ن‌های بین‌المللی، امکاناتی را برای ملت‌ها و فرهنگ‌هایی که ادعا می‌کنند حرفی برای گفتن دارند ولی مجال، امکان و فرصت طرح مؤثر آن را نداشته‌اند فراهم کنند، حتی اگر ارزش‌ها و هنجارهای مورد ادعای آن‌ها با موازین جهانی حقوق بشر کنونی انطباق نداشته باشد. این واقعیت را نیز نباید از یاد برد که اگر این‌گونه کشورها بخواهند در جامعه بین‌المللی فعالانه زندگی کنند، باید توان مشارکت داشته باشند و برای این کار باید ظرفیت‌سازی نمایند. این ظرفیت‌سازی از طرق مختلفی همچون برقراری نظام دموکراتیک و بالا بردن توان فنی می‌تواند صورت گیرد.

برخی تفاوت‌های فرهنگی نمی‌توانند عدول‌های عمده از معیارهای حقوق بشر جهانی را توجیه کند؛ نسبیت‌گرایی فرهنگی به جای آن که خودکامگی را مستقر کند که می‌بایست ضامن خودمختاری محلی باشد و قبل از این‌که عدول‌های فرهنگی از حقوق بشر جهانی را توجیه کنیم، باید بر مبنای فرهنگی اصیل و قدرتمند و نیز بر وجود سازوکارهای جایگزین برای تضمین کرامت بنیادین انسان تأکید نمائیم. معیارهای بین‌المللی حقوق بشر، حداقل معیارهای انسانیت است و دیدگاه نسبیت‌گرا که حقوق را جهانشمول نمی‌داند، به راستی دیدگاهی است که سخت بر مرکزیت دولت استوار است و این واقعیت را نادیده می‌گیرد که حقوق بشر، حقوق هر انسانی است و به اینکه دولت‌ها یا گروه‌هایی از دولت‌ها ممکن است در مسائل سیاسی، سیاست‌گذاری اقتصادی و فرهنگی به گونه‌هایی متفاوت از یکدیگر عمل کنند، وابسته نیست.
احترام به حقوق بشر و برداشتن موانع تحدیدکننده آزادی‌های انسان، وجه بارز جهانی شدن است. بر این پایه، مبحث تنوع و نسبیت فرهنگی باید به گونه‌ای تفسیر شود که با جهانشمولی حقوق بشر مغایرت نداشته باشد. غیر از دموکراتیزاسیون راهی وجود ندارد و هنگامی می‌توان نسبیت فرهنگی را با جهانشمولی قابل جمع و همراه کرد که از دموکراسی به عنوان روش استفاده نمود و جامعه بین‌الملل همانند جامعه داخلی، دموکراتیزه شود، هنگامی که ادعا می‌شود حقوق بشر جهانشمول است، بایستی آینه تمام ملل، اقوام و نژادها باشد. یعنی هر یک از انسان‌ها که در جامعه بین‌الملل زندگی می‌کنند، بتوانند تصویر خود و جامعه خود را در حقوق بشری که جهانی تلقی می‌شود، ببینند. اگر قرار باشد اصول، هنجارها و قواعد به عنوان حقوق بشر آینه بخشی از دنیا باشد جهانشمول نخواهد بود. بنابراین اصول، هنجارها و قواعد به عنوان حقوق بشر بایستی نماینده همه مردمان و فرهنگ‌های گوناگون باشد و همه فرهنگ‌ها نشانه‌هایی از خود را در آن ببینند و در عین حال آن را در کل، ضد خود نبینند. این مسأله بسیار حائز اهمیت است و در غیر این صورت، ما جهانشمولی حقوق بشر را به بهای استیلای یک سری از ارزش‌ها بر ارزش‌های دیگر خواهیم داشت، یعنی شاهد استیلای ارزش‌های مردم یک بخش از جهان بر بخش دیگر خواهیم بود.
کوفی عنان در سخنرانی که به مناسبت پنجاهمین سالگرد اعلامیه جهانی حقوق بشر در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران در ۱۹ آذرماه ۱۳۷۶ (برابر با ۱۰ دسامبر ۱۹۹۷) ایراد کرد، ضمن تأیید اصولی حقوق بشر جهانی، به نوعی به موانع فرهنگی در اجرای آن حقوق اشاره نمود. وی در قسمتی از سخنان خود فرمود: «فقط در شرایطی که حقوق بشر به طور مساوی مورد اجرا گذارده شود، می‌توان آن را حقوقی قلمداد کرد که به طور جهانی مورد قبول قرار گرفته باشد. این حقوق را نمی‌توان به طور منتخب یا به گونه‌ای نسبی به اجرا گذارد …»
موانع اقتصادی: موانع اقتصادی در راه جهانی شدن حقوق بشر واقعیتی بسیار تلخ و تأسف بار است. کشورهای کم‌تر توسعه یافته و کشورهای درحال توسعه که قادر نیستند نیازهای اساسی مردم خود، از جمله خوراک و بهداشت اولیه را تأمین و بی‌سوادی را رفع نمایند، چگونه می‌توانند زمینه اجرای حقوق بشر را فراهم سازند.
دولت‌هایی که نه برنامه اقتصادی مشخص دارند و نه به فکر آموزش و بهداشت مردم هستند و هیچ‌گاه نمی‌توانند مدعی خدمت به حقوق بشر باشند. حقوق بشر بدون رعایت حقوق اقتصادی و اجتماعی و در نبود ساختارهای تضمین کننده این حقوق می‌تواند منجر به ایجاد نابرابری اقتصادی و تضییع اجتماعی افراد گردد. فاصله روزافزون کشورهایی که از لحاظ اقتصادی رشد یافته و کشورهایی که در حال رشد می‌باشند، مانع از آن است که حقوق بشر در جامعه بین‌الملل تحقق یابد، لذا عدالت اقتصادی و اجتماعی ایجاب می‌کند که هر ملتی برحسب توانایی‌های خود حداکثر مساعی خویش را برای از بین بردن این فاصله مبذول دارد. در زمینه‌های اقتصادی، ناتوانی نظام دولت‌های ملی از تضمین امنیت عمومی، تجارت نظام‌مند، عدالت اجتماعی و ایجاد یکپارچگی فرهنگی برملا شده است. ناکارایی دولت‌ها در زمینه قانونمند کردن اقتصاد فرامرزی، سیاست‌های عدالت اجتماعی را نیز با بحران مواجه می‌کند. در راهبرد عدالت اجتماعی تلاش می‌شود تا نابرابری‌های اقتصادی به وسیله انتقال ثروت از قشر مرفه جامعه به قشر محروم برطرف شود.
حکومت‌های کشورهای درحال توسعه، زیر فشار موسسات اقتصادی جهانی اغلب فاقد هرگونه قدرت حاکمیت مؤثر برای اتخاذ تصمیم در جهت حمایت از اقلیت‌ها یا حفظ عناصر مهم فرهنگی و اجتماعی در جوامع خود هستند. این حقیقت که فرایند تصمیم‌گیری اقتصادی از دست حکومت‌ها خارج و به دست کارشناسان و متخصصان مالی مؤسسات اقتصادی جهانی سپرده شده است، به این معنی است که مردم و حکومت‌های کشورهای درحال توسعه در تصمیم‌گیری‌هایی که زندگی آن‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهد مشارکت مؤثری ندارد. این مسأله هم بر حاکمیت دولت‌ها و هم بر حقوق بشر تأثیر می‌گذارد. مردم توانایی بهره‌مندی از حق توسعه را نخواهند داشت، زیرا به دلیل ضعف مالی، فرصت مشارکت در تصمیم گیری‌های ناظر بر توسعه خویش را ندارند. از این گذشته چون قدرت به گروه‌های ذی نفوذ واگذار می‌شود حکومت‌ها و اقلیت‌های درون کشور به حاشیه رانده می‌شوند و این تأثیر با افزایش خصوصی‌سازی وظایف دوستی و کالاهای عمومی تشدید می‌شود. در نتیجه توانایی حکومت‌ها برای حمایت از حقوق بشر حتی اگر در قانون اساسی تضمین و به وسیله قوه قضائیه اجرا شده باشد، محدودتر می‌گردد و البته بسیاری از حکومت‌ها حتی زمانی که کنترل تصمیم‌گیری اقتصادی را نیز در دست دارند، منافع و حقوق اقتصادی مردم خودشان را درنظر نمی‌گیرند. بدین ترتیب مشخص می‌گردد که تصمیم‌گیری اقتصادی نیازمند احترام به حقوق بشر است.
جهانی شدن روابط اقتصادی بین‌المللی باعث ترغیب بسیاری از کشورها به آغاز تدوین قوانین تبعیض‌آمیز و تدابیر انتظامی جهت حمایت از نیروی کار داخلی و کنار گذاشتن اقشار خاصی از مهاجران شده است. مطالعات موجود نشان می‌دهد که تبعیض علیه کارگران مهاجر در کشورهای سراسر جهان در حال افزایش است. در عصر جهانی شدن که اقتصادهای ملی هر روز بیش‌تر به طرف اتکای متقابل می‌روند، سازمان ملل متحد ضرورت مشارکت نزدیک با بخش خصوصی را تأکید می‌کند. این آگاهی به صورت فزاینده‌ای مطرح است که بسیاری از تصمیمات متخذه در سطح بخش خصوصی دارای اثرات مستقیم و غیر مستقیم بر جنبه جهانی حقوق بشر می‌باشد. همکاری سازنده بین سازمان ملل متحد و جامعه تجاری برای پاسخگویی به چالش موجود جهت توسعه، ترویج کشورداری و حکمرانی صحیح و بهبود شرایط بهداشت و آموزش، یک امر حیاتی است.
برنامه‌های تعدیل ساختاری، تأثیر قابل توجهی بر تحقق کلی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی هم از لحاظ توانایی مردم برای استیفای این حقوق و هم از حیث توانایی دولت‌ها در فرایند تعدیل ساختاری، دستکم گرفته می‌شود. استراتژی‌های توسعه‌ای که صرفاً به رشد اقتصادی و ملاحظات مالی چشم دوخته باشند تا حدود زیادی از رسیدن به عدالت اجتماعی ناکام مانده‌اند؛ حقوق بشر مستقیماً و از طریق غیرشخصی شدن روابط اجتماعی، فروپاشی خانواده‌ها، جوامع و زندگی اجتماعی اقتصادی مورد تجاوز قرار گرفته است و نهایتاً ‌این‌که مؤسسات اقتصادی جهانی اغلب طرح‌هایی را به اجرا می‌گذارند که به کسانی که حقوق اقتصادیشان آسیب‌پذیرتر از دیگران است لطمه وارد می‌سازد و در نتیجه نمی‌تواند برای آن‌ها رفاه اجتماعی ایجاد نماید. بنابراین حقوق بشر در نتیجه سیاست‌های نهادهای اقتصادی جهانی زیرپا گذاشته شده است.
موانع سیاسی: حقوق بشر از زمانی که به صورت ابزار سیاست خارجی قدرت‌های بزرگ در آمده است، به ابزاری برای سرکوب ملت‌های ضعیف مورد استفاده قرار می‌گیرد. با وجود این‌که اغلب کشورها متعهد به اجرای حقوق بشر شده‌اند، اما در عمل نتیجه مطلوب به دست نیامده است. زیرا دیده شده که حکومت‌های بسیاری هر زمان که نفعشان اقتضا نموده به راحتی اصول حقوق بشر را زیر پا گذاشته و به خود کامگی خویش ادامه داده‌اند و با سیاسی نمودن حقوق انسانی و بشر دوستانه مغایر با اصول بی‌طرفی و عدم تبعیض عمل نموده‌اند. یکی از علل عدم موفقیت یا عدم توفیق سازمان ملل درتحقق آرمان‌های منشور ملل متحد و اعلامیه جهانی حقوق بشر و ملزم ساختن عملی دولت‌ها به رعایت اصول حقوق بشر، سیاسی برخورد نمودن در زمینه حقوق بشر است. بسیاری از مواقع، حمایت از حقوق بشر تحت پوشش انگیزه‌ها و رقابت‌های سیاسی قرار گرفته و ابزار مناسبی در جهت اهداف واغراض سیاسی بوده است.^[۱۱۳]
کوفی عنان در سخنرانی سابق‌الذکر به این مطلب نیز اشاره دارد و می‌گوید: «حقوق بشر را نمی‌توان گزینه‌ای اجرا کرد و یا از آن به عنوان سلاحی برای تنبیه دیگران استفاده نمود. خلوص این حقوق، اقتدار ابدی آن است.»
اکنون در این بخش به صورت مفصل به بررسی موانع حقوقی جهانی شدن حقوق بشر ‌پرداخته می‌شود. این بخش شامل چهار فصل می‌باشد. فصل اول تحت عنوان عدم ممنوعیت انشای حق شرط در معاهدات حقوق بشری، فصل دوم امکان خروج از معاهدات حقوق بشری، فصل سوم حاکمیت ملی‌ و عدم همکاری دولت‌ها در اجرای حقوق بشر و فصل چهارم امکان استفاده از حق وتو در شورای امنیت سازمان ملل متحد می‌باشد.
فصل اول:
عدم ممنوعیت انشای حق شرط در
معاهدات حقوق بشری
بخش عمده‌ای از مقررات عهدنامه ۱۹۶۹ وین در زمینه حقوق معاهدات از جمله نظام حق شرط متضمن قواعد تکمیلی یا اختیاری است. این امر موجب گردیده تا عملا و به طور گسترده‌ای بر معاهدات حقوق بشری، حق شرط معمول گردد.
هدف از معاهدات حقوق بشری وضع معیارهای حداقل و یک شکل آزادی و حمایت از کلیه موجودات انسانی است. موجوداتی که در هر کجا که باشند، همه دارای کرامتانسانی برابر هستند. از سوی دیگر نیز معمولا به ویژگی عینی حقوق بشر تأکید می‌ورزند. حقوقی که بدون تضمین به کلیه افرادی که تحت صلاحیت یک کشور متعاهد هستند، اعطا می‌شود. به این دلیل موضوع معاهدات حقوق بشری بر خلاف سایر معاهدات، ایجاد تعهدات متقابل میان کشورها نمی‌باشد.
طبق ماده ۱۹ عهدنامه حقوق معاهدات، کشورها به هنگام امضا، تصویب یا الحاق به معاهده مجاز به انشای حق شرط نسبت به آن هستند، مگر آنکه آن معاهده این عمل را منع کرده باشد. بنابراین بسیاری از کشورها‌ معاهدات مربوط به حقوق بشر را به دلیل ممنوعیت انشای حق شرط پذیرفته‌اند و این خود مانعی در راه جهانی شدن حقوق بشر ایجاد کرده است.
اینک در مبحث اول ابتدا به ماهیت حقوقی حق شرط و سپس در مبحث دوم به حق شرط در معاهدات حقوق بشری پرداخته می‌گردد.
مبحث اول: ماهیت حقوقی حق شرط
«حق شرط» ترجمه انگلیسی واژه Reservation و واژۀ فرانسوی Reserve می‌باشد. در ادبیات حقوقی فارسی از معادل‌های دیگری نیز استفاده شده است، همچون حق امتناع، حق تحفظ، شرط، تحفظ و حتی تجدید تعهد. از میان معادل‌های مذکور، به نظر می رسد که اصطلاح «حق شرط» مناسب‌‌تر باشد، زیرا Reservation یا Reserve به نوعی متضمن «شرط» (ترجمۀ Condition) است که حتی برای اعمال آن متصور است.
از نظر عهدنامه‌ حقوق معاهدات ۱۹۶۹ وین، «حق شرط» به اعلامیۀ یک جانبه‌ای گفته می‌شود که هر کشوری یا سازمان بین‌المللی تحت هر نام و به هر عبارت به هنگام امضاء، تصویب، قبولی، تصدیق معاهده و تأیید رسمی یا الحاق به آن صادر می‌کند و به وسیله آن منظور خود را در خصوص مستثنی کردن یا تعدیل، تغییر دادن اثر حقوقی برخی از مقررات آن معاهده در مورد اجرای همان معاهده نسبت به خود بیان می‌دارد. (جزء ۶ بند ۱ مادۀ ۲)^[۱۱۴]
بنابراین حق شرط در زمانی ایجاد می‌شود که یک اعلامیه یک جانبه از سوی کشور شرط کننده صادر شود و سپس یک یا چند طرف دیگر معاهده آن را به طور ضمنی یا صریح بپذیرند. اعلامیه یک جانبه کشور شرط کننده قبل از پذیرش از سوی حداقل یکی از طرفین معاهده فاقد اثر حقوقی است و پس از آن بر روابط بین کشور شرط کننده و کشور پذیرندۀ شرط تأثیر می‌گذارد. در این‌جا این سوال مطرح می‌شود که حق شرط کشور شرط کننده ماهیتاً چه تغییراتی را می‌تواند در مفاد معاهده ایجاد کند.
باتوجه به دو عبارت استثناء کردن (Exclude) و تعدیل کردن (Modify) که در تعریف حق شرط کنوانسیون وین بکار رفته است (ماده ۱، بند ۱، حرف د) می‌توان گفت حق شرط دارای ماهیتی «محدود کننده» و «استثناء کننده» است.
مفهوم «استثناء کردن» با رویه و عملکرد عمومی کشورها موافق بوده و ایجاد مشکل نمی‌کند چرا که انگیزه اصلی کشور شرط کننده اساساً‌ مستثنی نمودن خود از شمول برخی مقررات معاهده می باشد، ولی «مفهوم تعدیل یا تغییر» چنین نیست و از این مفهوم می‌توان هم معنای «تجدید تعهدات» وهم «توسعه تعهدات»‌را دریافت. نظریه غالب نویسندگان این است که حق شرط را صرفاً می‌توان به منظور کاهش تعهدات قراردادی بکار برد و به هیچ وجه نمی‌توان به منظور توسعه تعهدات استفاده کرد.
«سیرلان سینکلر» در این زمینه اظهار می‌دارد: «به نظر می‌رسد جایی که یک کشور با اعلامیه خویش در صدد توسعه الزامات ناشی از معاهده می‌باشد واقعاً یک حق شرط نباشد، زیرا اساس یک حق شرط برای محدود کردن تعهدات کشور صادر کننده براساس معاهده است.»^[۱۱۵]
در اینجا ذکر این نکته ضروری است که ممکن است در مواردی مفهوم تعدیل یا تغییر نه جنبه محدود کننده داشته باشد و نه جنبه استثناء کننده، بلکه هدف آن ایجاد تغییرات شکلی خاصی در معاهده باشد مانند حق شرط اسرائیل نسبت به معاهده ۱۹۴۹ ژنو در مورد حمایت از قربانیان جنگ کشور مزبور در اعلامیه حق شرط خود صرفاً خواستار استفاده از علامت ستاره داوود به جای علامت صلیب سرخ شده بود و این خواسته نه محدود کننده آن معاهده به شمار می‌رود نه استثناء کننده آن.
نکته دیگری که باید در مورد ماهیت حقوقی حق شرط افزود این است که اثر حقوقی حق شرط را باید محدود به کشور شرط کننده دانست. همان طور که کنوانسیون وین (ماده ۱، بند۱، حرف د) اعلام می‌دارد هدف کشور شرط کننده باید صرفاً‌ عدم شمول یا تعدیل آثار حقوقی برخی از مقررات معاهده «نسبت به خود» باشد. کنوانسیون با بکار بردن عبارت «نسبت به خود» صریحا ً‌مشخص می‌سازد که کشورها نمی‌توانند تحت عنوان حق شرط خواهان تغییر مقررات معاهده به طور کلی و یا خواهان تغییر روابط سایر طرفین معاهده با یکدیگر باشند. به عبارت دیگر، کشور شرط کننده باید خواهان اصلاح یا تعدیل معاهده صرفاً «نسبت به خود» شود و نه دیگر طرفین معاهده.^[۱۱۶]
بند اول: حق شرط بر انواع معاهدات
الف‌ـ حق شرط بر معاهدات دوجانبه
حق شرط بر معاهدات دو جانبه تقریبا با پیشنهاد متقابل کشور شرط کننده قابل مقایسه است که می‌تواند مورد پذیرش قرار گیرد یا رد شود. اگر قبول شود معاهده تغییر می‌یابد و در نتیجه حق شرط دیگر معنی و مفهومی ندارد و اگر قبول نشود، کل توافق ملغی‌الاثر می‌گردد. در مجموع اگر یک طرف معاهده دو جانبه به هنگام امضا یا تصویب معاهده حق شرط قائل شود و طرف مقابل سکوت کند، حق شرط فاقد اثر حقوقی است.
عهدنامه‌های حقوق معاهدات در این باره سکوت کرده است^[۱۱۷] و همین سکوت منجر به ایجاد خلاء‌هایی در این عهدنامه گردیده است.
موضوع فوق، هرچند ساده به نظر می‌رسد اما یکی از مسائلی است که سبب بحث‌ها و سؤالات بسیاری شده و مواضع و نظرات متفاوتی را به همراه داشته است. در این زمینه پاره‌ای بر این نظرند که حق شرط صرفاً نسبت به معاهدات چند جانبه امکان پذیر است و معاهدات دو جانبه نمی‌توانند مورد حق شرط قرار گیرند.
سینکلر در این باره اظهار نموده: «مسئله حق شرط انحصاراً در مورد معاهدات چند جانبه مطرح می‌شود و در مورد مذاکراتی که به انعفاد معاهدات دو جانبه می‌ انجامد، هر کوششی که بعد از خاتمه مذاکرات توسط یکی از دولت‌های مذاکره کننده جهت تغییر شرایط متن توافق صورت گیرد، به معنای آن است که برای حصول توافق راجع به متن جدید، مذاکرات باید تجدید شود.»
به این ترتیب هرچند حق شرط نسبت به معاهدات دوجانبه صراحتاً منع نشده، لکن اشاره‌ای هم بدان صورت نگرفته، لذا خلاء آشکاری در این زمینه شکل گرفته است.^[۱۱۸]
ب‌ـ حق شرط بر معاهدات چند جانبه
حق شرط بر معاهدات چند جانبه قانون ساز و معاهداتی که دربردارنده قواعد آمره بین‌المللی هستند، جای تردید و تأمل است. زیرا چنین عملی با هدف و موضوع این گونه معاهدات در ناهماهنگی محض است و این همان نظری است که عهدنامه‌های حقوق معاهدات (بند ج ماده ۱۹) دارند، بدون آنکه عدم مغایرت حق شرط با هدف و موضوع معاهده را منحصر به معاهدات مذکور نمایند. در مقابل انشای حق شرط بر معاهدات چند جانبه قراردادی یا خاص مناسب و روا می‌باشد.
امروزه در مجموع، حق شرط بر معاهدات چند جانبه (اعم از قانون ساز یا قراردادی) تحت شرایطی پذیرفته شده است.^[۱۱۹]
بند دوم‌: قیود وارده بر انشای حق شرط
اصل بر این است که طرف‌های معاهده از آزادی عمل در انشای حق شرط بر معاهدات به گونه‌های متفاوت برخوردارند. در مقابل، این آزادی در دو مورد محدود می‌شود و در نتیجه قیودی بر انشای حق شرط وارد می‌گردد. یکی این‌که در معاهده، انشای حق شرط ممنوع نشده باشد و دیگر این‌که انشای حق شرط به صورتی نباشد که موضوع و هدف معاهده را زیر سؤال برد.
الف‌ـ عدم ممنوعیت حق شرط
آزادی انشای حق شرط را طرف‌های معاهده خود می‌توانند طبق مقررات همان معاهده منع کنند. در نتیجه حق شرط مبادرت نمود که معاهده، خود حق شرط را منع نکرده باشد. این ممنوعیت ممکن است نسبت به کل معاهده یا بخشی از معاهده باشد (ماده ۱۹ عهدنامه‌های حقوق معاهدات) ممنوعیت حق شرط بر بخشی از معاهده به معنی تجویز آن بر بخش دیگری از همان معاهده است. ^[۱۲۰]

درعقود مسامحی هدف اصلی از انعقادآن احسان به دیگری و نوع دوستی است؛به دلیل اینکه هدف اصلی انعقاد عقد سرپرستی در فرزند خواندگی بر اساس احسان و نوع دوستی است، این عقد از عقود مسامحی می باشد. اگرچه، در شرایط پذیرش آن، تامین منافع مالی و معنوی کودک، هدف اصلی قانون گذاری است. همانطور که در ماده ۲قانون حمایت از کودکان بی سرپرست آمده است:«این سرپرستی به منظور تامین منافع مادی و معنوی کودک برقرار می گردد و در هر حالت از موجبات ارث نیست».^[۵۶]
تشریفاتی بودن عقد فرزند خواندگی
در نظام های گوناگون حقوقی، اصل بر رضایی بودن عقد است و بیشتر عقود و قرار دادها، نشان از رضایی بودن دارند. ولی به دلیل اینکه قانون گذار به منظور جلوگیری از پدید آمدن نزاع در روابط قراردادی خواسته است٬ عقد را بر پایه های مستحکم تری استوار سازد٬ این اصل استثنا دارد.به این منظور، برای جلوگیری از هرج و مرج، قانون گذار، عقد سرپرستی و فرزند خواندگی را از عقود تشریفاتی دانسته ، و قانون حمایت از کودکان بی سرپرست در ۱۷ ماده به بیان تشریفات و شرایط زوجین و شرایط کودک تحت سرپرستی پرداخته و مقررات و قواعد آن را بیان کرده است.در برخی موارد ممکن است، سرپرستی بدون رعایت تشریفات و مقررات قانونی باشد. در این صورت می توان صدور حکم بر ابطال آن را از دادگاه تقاضا کرد. برای مثال٬ هرگاه معلوم شود، زوجین هنگام تقاضای سرپرستی فرزند داشته و با این حال حکم سرپرستی صادر شده است٬ والدین کودک طبق ماده ۱۶قانون مزبور می توانند با زوجین سرپرست توافق کرده و فسخ حکم را تقاضا نمایند. اما اگر زوجین راضی به توافق نشدند آنان می توانند به علت رعایت نکردن تشریفات و مقررات قانون ابطال آن را از دادگاه تقاضا کنند.^[۵۷]

مبحث دوم : تشریفات قانونی فرزند خواندگی
برای واگذاری کودک به فرزندی، تشریفات قانونی وجود دارد که باید رعایت گردد.در این مبحث نحوه واگذاری و مرجع صالح مورد بررسی قرار می گیرد.معمولا شرایط موردنیاز برای صدور حکم فرزندخواندگی، به دو دسته شرایط مربوط به پدیرندگان و شخص پذیرفته شده،تقسیم می گردد.در این مبحث مواردی که به عنوان شرایط متقاضیان فرزندخواندگی(سرپرستی)وشرایط شخص قابل پذیرش،قابلیت طرح دارند،مورد بررسی قرار می گیرند.
گفتار اول: نحوه واگذاری کودک و مرجع صالح
پذیرش براساس تعریف سازمان مربوط (بهزیستی)، عبارت است از، مجموعه فعالیت های تیمی و حرفه ای و شخصی که، به منظور ارزیابی و شناسایی از نیازهای کودک و تعیین نوع ارائه خدمات به کودک صورت می پذیرد.
مراحل پذیرش بدین صورت است که، پس از پذیرش اولیه جهت اتخاذ تصمیم نهایی در خصوص انتقال کودک به خانواده و یا مراقبت از او در خانه های مختلف سازمان بهزیستی (پرورشگاه ها) کودک به خانه موقت انتقال می یابد.^[۵۸]
بند اول: تقاضا نامه
زن و شوهری که، قصد دارند طفلی را سرپرستی کنند، باید تقاضا نامه سرپرستی را مشترکاً تنظیم و پس از امضاء، به دادگاه محل اقامت خود تسلیم نمایند. تقاضا نامه فرم مخصوص ندارد، ولی غالباً زن و شوهر درخواست خود را در اوراق دادخواست تنظیم خواهند کرد. اگر بر روی این اوراق خواسته زوجین نوشته شود، در ستون نام کسی یا موسسه ای نوشته نخواهد شد، و باید مدارک لازم از جمله رونوشت مصدق شناسنامه متقاضیان و فتوکپی مصدق سند نکاح آنها در مرحله درخواست پیوست تقاضا شود ( بنابر ماده ۳ و ۷ قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست).^[۵۹]
همانطور که درماده ۳ حمایت از کودکان بی سرپرست مصوب۱۳۵۳، آمده است، زن و شوهر متقاضی سرپرستی می بایست تقاضا نامه ای را مشترکاً تنظیم و تسلیم دادگاه نمایند و در صورت احراز شرایط مندرج در قانون قرار سرپرستی طفل را برای دوره آزمایشی صادر می کنند.
همچنین در ماده ۴ قانون سابق مقرر شده بود:« قبل از صدور حکم سرپرستی، دادگاه با کسب نظر موسسه یا شخصی که کودک، تحت سرپرستی موقت اوست، طفل را با صدور قرار دوره آزمایشی به مدت شش ماه به زوجین سرپرست خواهد سپرد. عدم موافقت افراد یا موسسات مذکور، در صورتی که به تشخیص دادگاه به مصلحت کودک نباشد، قابل ترتیب اثر نخواهد بود. در مدت دوره آزمایشی دادگاه مجازاست بنا به تقاضای دادستان یا انجمن ملی حمایت کودکان یا موسسه ای که طفل قبلاً در آنجا تحت سرپرستی بوده است و یا راساً در اثر تحقیق به وسایل مقتضی دیگر قرار صادره را فسخ نماید. زوجین سرپرست در مدت آزمایشی حق دارند انصراف خود را اعلام کنند و در این صورت، دادگاه قرار صادره را فسخ خواهد نمود».
منظور از دوره آزمایشی آن است که، کودک موقتاً نزد خانواده داوطلب سرپرستی سپرده می شود و در این مدت بررسی می شود که، سپردن طفل به این خانواده برای کودک ضرری نداشته باشد و منافع مادی و معنوی طفل حفظ خواهد بود.
آیا این سرپرستی به مصلحت طفل می باشد یا خیر؟ و همچنین متقاضیان در این مدت فرصت دارند تا ببینند سرپرستی کودک در خانواده ایشان امکان پذیر است یا خیر؟
در واقع دوران آزمایشی مقدمه سرپرستی دائمی خواهد بود، و در این دوره، هیچ حقوق مستقری بین کودک و خانواده فرزند پذیر به وجود نمی آید و همه ی امور تحت نظارت دادگاه می باشد و جنبه آزمایشی دارد و به دلیل همین نظارت در ماده ۱۵ قانون حمایت مصوب۵۳، خروج طفل از کشور منوط به موافقت دادستان می باشد.
دادگاه پس از احراز شرایط لازم برای فرزند خواندگی و قراری که برای یک دوره شش ماهه آزمایشی صادر می کند، پس از پایان موفقیت آمیز دوره شش ماهه حکم سرپرستی صادر می شود، پس از قطعیت حکم رابطه فرزند خواندگی میان زوجین متقاضی و کودک به طور دائمی مستقر می شود و جز در مواردی که قانون پیش بینی کرده است، نمی توان آن را فسخ کرد.^[۶۰]
همانطور که بیان شد، تقاضای سرپرستی طبق ماده ۳ قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست مصوب ۱۳۵۳، باید مشترکاً از طرف زن و شوهر تنظیم و تسلیم دادگاه شود و زن و مرد مجرد نمی توانند قانوناً سرپرستی کودک را عهده دارشوند. در حالی که در قانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بد سرپرست و بی سرپرست مصوب۱۳۹۲، تقاضا نامه ی درخواست کنندگان سرپرستی باید به سازمان ارائه گردد و سازمان مکلف است پس از اعلام نظر کارشناسی آن را به دادگاه صالح تقدیم دارد. دادگاه با احراز شرایط مقرر در این قانون و با لحاظ نظریه سازمان، نسبت به صدور قرار سرپرستی و آزمایشی شش ماهه اقدام می نماید. قرار صادره به دادستان متقاضی و سازمان ابلاغ می گردد.
در قانون حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست و بدسرپرست مصوب۹۲، تغییر اساسی در روند واگذاری مشاهده می شود و آن اهمیت نقش سازمان بهزیستی می باشد. به موجب ماده ۱۲ این قانون، امور مربوط به سرپرستی کودکان و نوجوانان بی سرپرست به سازمان بهزیستی کشور واگذار شده است، که در قانون سابق، این نقش بسیار ضعیف تر بوده و بهزیستی حضورو نقش چندانی در این ساز و کار نداشته است.
بر طبق قانون حمایت از کودکان بی سرپرست مصوب ۱۳۵۳، خانواده متقاضی باید در زمان تقاضای سرپرستی فاقد فرزند باشند. در حالی که در بند «ب» ماده ۵ قانون جدید حمایت از کودکان بی سرپرست و بد سرپرست، زن و شوهردارای فرزند مشروط برآنکه یکی ازآنان بیش از سی سال داشته باشد، نیزمی تواند تقاضای فرزند نماید. همچنین بر طبق بند «ج» ماده ۵ قانون جدید زنان و دختران بدون شوهر، در صورتی که سن آنها کمتر از سی سال نباشد، نیز می توانند تقاضا نامه ای مبنی بر سرپرستی اناث را تکمیل نمایند.
لازم به ذکر است پس از تحویل کودک به متقاضیان، وضعیت عمومی و صلاحیت اخلاقی آنان برای فرزند پروری از لحاظ اقتصادی٬ اجتماعی٬ فرهنگی و مذهبی توسط کارشناس ذیربط از طریق بازدید منزل و انجام تحقیقات مستند بررسی می گردد. ارائه راهنمایی ها و آموزش های لازم در زمینه پرورش فرزند و خصوصیات اخلاقی کودک و توصیه های لازم به افراد متقاضی در جهت مراقبت مطلوب و ارائه اطلاعات راجع به گذشته و موقعیت خانوادگی کودک به زوجین تحویل گیرنده.
- با رعایت حقوق و منافع کودک و با توجه به جذب و پرورش موفق کودک در خانواده
- ارائه اطلاعات بهداشتی و پزشکی فرزند به زوجین متقاضی سرپرستی
- فراهم آوردن زمینه مناسب روانی برای کودک و زوجین متقاضی برای پذیرش وضعیت جدید زندگی و جلوگیری از بروز آسیب به کودک و خانواده.
تکمیل صورت جلسه تحویل به خانواده، توسط اعضای کمیته شبه خانواده و تحویل گیرندگان فرزند و اعلام اقدامات انجام شده به مراجع قضایی.^[۶۱]
از جمله اقدامات لازم پس از تقاضای فرزند خواندگی است که باید انجام پذیرد.
بند ب : دادگاه صالح
مرجع رسیدگی به درخواست زوجین در قانون حمایت از کودکان بی سرپرست مصوب ۱۳۵۳،دادگاه محل اقامت متقاضیان است، نه محل اقامت طفل یا اطفال بی سرپرست. قبل از انقلاب، دادگاه صلاحیت‏دار برای رسیدگی به تقاضانامه سرپرستی، دادگاه حمایت خانواده بود و دادگاه از نظر ترتیب رسیدگی به امر سرپرستی تابع قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳،بوده است.بعد از انقلاب، سیستم قضایی ایران به کلی دگرگون شد و دادگاه خانواده نیز جای خود را به دادگاه مدنی خاص داد و بعد از مدتی، دادگاه مدنی خاص، منحل و تمام امور حسبی و دعاوی حقوقی و کیفری و مسائل خانواده در صلاحیت دادگاه‏های عمومی قرار گرفت و با این که به موجب قانون مصوب ۱۳۷۶، امور خانواده در صلاحیت دادگاه‏های خاص از دادگاه عمومی قرار گرفته است، رسیدگی به درخواست فرزندخواندگی در صلاحیت دادگاه عمومی است و دادگاه خانواده فعلی، پیش بینی شده در ماده واحده قانون مصوب ۱۳۷۶، صلاحیت رسیدگی به امر فرزندخواندگی را ندارد. گرچه، رسیدگی به این امر که به نوعی مربوط به امور خانواده می‏شود، بهتر است در صلاحیت دادگاه خانواده باشد.^[۶۲]
پس همانطور که بیان شد درحال حاضر، دادگاه صالح برای رسیدگی به امور فرزند خواندگی دادگاه عمومی محل اقامت درخواست کنندگان می باشد، چرا که امروزه به موجب قانون تشکیل دادگاههای عمومی و انقلاب و ماده ۱۰ قانون آیین دادرسی مدنی دادگاه عمومی محل اقامت آنان است، چه اینکه این دادگاه دارای صلاحیت عام است و هر مسئله که در صلاحیت دادگاه دیگر قرار نشده باشد در آن دادگاه مورد رسیدگی قرار می گیرد،اگر چه بهتر است فرزند خواندگی در صلاحیت دادگاه خانواده قرار گیرد.
درماده۳۲ قانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست و بد سرپرست، آمده است:« دادگاه صالح برای رسیدگی به امور مربوط به نگهداری کودکان و نوجوانان بی‌سرپرست، دادگاه محل اقامت درخواست‌کننده است». به نظر می رسد منظور قانون گذار از دادگاه صالح همان دادگاه عمومی محل اقامت درخواست کننده است. و آیین دادرسی آن نیز، تابع قواعد دادگاههای عمومی است. همچنین آرای صادره در امور سرپرستی طبق تبصره ماده ۴ قانون حمایت از کودکان بی سرپرست و ماده ۱۹ قانون تشکیل دادگاههای عمومی و انقلاب مصوب ۱۳۷۳، قابل تجدید نظر در دادگاه تجدید نظر استان است. فرزند خواندگی، به عنوان یک واقعه خارجی، در برابر دیگران قابل استناد است، ولی این قابلیت با نسبی بودن اثر حکم تعارض ندارد، از این رو، اشخاص ثالث می توانند اعتراض کنند، برای مثال، پدر و مادر واقعی کودک حق دارند با اثبات اینکه، شرایط تحقق پیدا نکرده، فسخ حکم را از دادگاه صادر کننده حکم بخواهند (ماده ۴۴ قانون امور حسبی).^[۶۳]
پاسخ یک شبهه: روال در محاکم قضایی کشور بر اساس ماده ۵ قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست، بدین صورت است که، واگذاری فرزند به فرزند پذیر از طریق دادگاه و طی حکم سرپرستی صورت می گیرد. آیا این عمل با ماهیت قرار دادی بودن سرپرستی منافاتی ندارد و احتمال اینکه ماهیت سرپرستی فقط یک حکم باشد را تقویت نمی کند؟
در پاسخ باید گفت: حکم معانی متفاوتی دارد، حکم سرپرستی همان حکم به معنای رأی را می گویند که در مقابل فتوی مجتهد صادر می شود و این حکم نه تنها منافاتی با ماهیت عقد بودن سرپرستی نخواهد داشت، بلکه، تنفیذ عقد سرپرستی است، حکم صادره از طرف حاکم براساس پاره ای مصالح و به منظور جلوگیری از هرج و مرج در جامعه و تربیت صحیح این کودکان توسط افراد شایسته و لایق و با نظارت قوه قضائیه یا سازمان مربوطه به آن صورت می پذیرد و این نظارت قانونی تا پایان عقد فرزند خواندگی براساس وظیفه ای که از ناحیه قانون تعیین شده است، به جهت رعایت مصلحت کودک ادامه می یابد و در حقیقت حکم سرپرستی نوعی تنفیذ عقد سرپرستی است.^[۶۴]
گفتار دوم: شرایط پذیرندگان
شرایط موردنیاز برای پذیرش کودک،که قابلیت بررسی در این گفتار را دارند، عبارتند از:وضعیت تاهل،شرایط زمانی ،اهلیت،نداشتن فرزند،تمکن مالی،و سلامت جسمی و اخلاقی، که در ادامه به هریک از این عناوین به صورت مستقل،خواهیم پرداخت.
بند اول: وضعیت تأهل
چه کسانی می توانند سرپرستی کودکان را بر عهده بگیرند و این افراد باید چه خصوصیاتی داشته باشند؟
برابر با ماده ۱ قانون حمایت از کودکان بی سرپرست مصوب ۱۳۵۳،کسانی می توانند سرپرستی این گونه اطفال را عهده دار شوند که، علقه زوجیت بین آنها وجود داشته باشد. و با این ترتیب به زن و مردی واگذار می شود که خانواده تشکیل داده و با هم زن و شوهر باشند. بنابراین، اگر زن و مردی که زن و شوهر نیستند در نگهداری طفل بی سرپرست توافق نمایند و این زن و مرد با هم قرابت نسبی یا سببی داشته و از جهت اخلاقی و تمکن مالی افراد شایسته ای باشند، به طور مثال، پدر و دختر یا پسر و مادر و یا برادر و خواهر یا مادرزن و داماد.طبق ماده ۱ قانون حمایت از کودکان بی سرپرست، صلاحیت سرپرستی اطفال بی سرپرست را ندارند و به طریق اولی، سایر زنان و مردان نیز صلاحیت این کار را نخواهند داشت البته باید زوجیت زن و شوهر دائمی باشد.
شرط دیگر سرپرستی این است که، زوجین برای پذیرفتن کودکان بی سرپرست به فرزندی توافق و تراضی کرده باشند، بنابراین، چنانچه یکی از زوجین با امر سرپرستی یا فرزند خواندگی مخالفت داشته و یا کتبا ،رضایت خود را به دادگاه اعلام نکند، تقاضای سرپرستی را پذیرفته نخواهد شد. علت اینگونه قانونگذاری را می توان، دغدغه قانون گذار برای تربیت هر چه بهتر کودک در میان یک خانواده حقیقی دانست، و هدف اصلی قانون گذار این بوده است که، برای کودکان بی سرپرست یک خانواده حکمی ایجاد کند.
اما درقانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست و بد سرپرست،تاسیس جدیدی صورت گرفته که مطابق آن زنان و دختران بدون شوهر، در صورتی که سن آنها کمتر از سی سال نباشد، منحصراً حق سرپرستی اناث را خواهند داشت (بند ج از ماده ۵).
برابر هدفی که برای فرزند خواندگی بیان شد، این نهاد، نه به عنوان جایگزینی برای تشکیل خانواده، که برای تکمیل آن باید مورد استفاده قرار گیرد. منفعت کودک بی تردید در این است که امکان دارا شدن خانواده ای کامل را تجربه کند و نفع جامعه نیز در راستای نفع کودک است.
اجازه پذیرفتن فرزند توسط یک پایگاه ناقص و معیوب اجتماعی، نقض غرض بوده است، نه تنها حقوق کودک را تحت شعاع قرار می دهد، در سطح کلان، تأییدی بر تقایض و کاستی های اجتماعی است. تخطی از طریقه طبیعی و متعارف، زندگی بشری را نباید با ابزار مصنوعی اعتبار توجیه کرد. حتی اگر در توجیه امکان پذیرش توسط افراد مجرد، به لزوم جایگزینی کودکان را فراهم نمودن دست کم، طرحی ناقص از یک خانواده٬ که بهتر از نبود آن است٬ استناد گردد. در پاسخ باید گفت که، فرزند خواندگی راه حل تمامی مشکلات و مسائل اجتماعی نیست. این خود تفسیری زیرکانه از منافع عالیه کودک در پرتو منافع بزرگسالان است. باید پذیرفت که مشکلی را با شکل دیگر نمی توان بر طرف ساخت.
با این حال مطابق قانون جدید، حتی برای زنان و دختران بدون شوهر که فاقد فرزند هستند، نسبت به زن و شوهر دارای فرزند اولویت در پذیرش سرپرستی مقرر شده است، که جای نقد و بحث را به شدت باز می گذارد، به نظر می رسد، که در این مقرره حتی بیش از آنکه به حقوق کودک و لزوم یافتن خانواده ای هر چند ناقص برای وی توجه شود،به حقوق بزرگسالان و لزوم رفع مشکل از آنان توجه شده است. استفاده ای ابزاری از فرزند خواندگی تا به کمک آن، معضل اجتماعی دیگری بر طرف شود.^[۶۵]
نظر دیگری نیز حاکی از این است که:
در جامعه ما، زنان و دختران با صلاحیت و شایسته و دارای موقعیت اجتماعی و اقتصادی خوب هستند که بنابر دلایلی همسر خود را از دست داده، یا هنوز ازدواج نکرده اند، اینها می توانند در صورتی که واجد شرایط برای فرزند پذیری باشند، آرزوی خانواده دار شدن دختران بزرگتری را که زوجین متقاضی به خاطر سن آنها از پذیرشان خودداری می کنند، را برآورده سازند. ایشان شاید نتوانند بدون وجود همسر یک خانواده واقعی را برای این کودک یا نوجوان فراهم سازند، ولی نباید این موضوع را نادیده گرفت که، مسلماً زندگی در این خانواده از زندگی در مراکز شبانه روزی که برای این افراد در نظر گرفته شده بهتر است. زیرا نیازهای انسانی، فقط در نیازهای مادی خلاصه نمی شود، بلکه نیاز به وجود مادر، از نیازهایی است که اگر برآورده نشود، عواقب آن، حتی در سنین بزرگسالی در افراد مشاهده می شود و مسلماً آثار سوئی بر زندگی فرد خواهد گذاشت. بنابراین، می توان سرپرستی این کودکان توسط زنان و دختران مجرد را، راهکاری برای جبران این خلأ عاطفی دانست.
بند دوم: شرایط زمانی
یکی از شرایط لازم برای پذیرش کودک به فرزندی،رعایت شرایط زمانی است. در این بند، در دو قسمت «الف» به شرط سنی لازم برای فرزندپذیران و«ب» مدت زمان سپری شده از نکاح تا تقاضا، برای زوجین سرپرست خواهیم پرداخت.
الف: شرط سنی
در قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست ۵۳، لازم است یکی از زوجین، حداقل ۳۰ سال تمام داشته باشد (بند ب ماده ۳)، ولی هرگاه به دلایل پزشکی، قادر به تولید مثل نباشند، دادگاه مختار است، آنها را از این شرط معاف نماید، بدون اینکه، حداقلی برای سن آنها وجود داشته باشد (تبصره ۲ ماده ۳).در واقع قانون گذار به منظور استحکام سرپرستی و تصمیم پخته تر و عاقلانه تر،در امور سرپرستی، این شرط را در نظر گرفته است. اگر زوجین به دلایل پزشکی نتوانند از یکدیگر صاحب فرزند شوند، دادگاه می تواند آنها را از این شرط معاف دارد. بنابراین، اگر تنها هدف قانون گذار از شرط سن این نبوده که با گذشت زمان وضع افرادی که مایل به سرپرستی هستند از نظر صاحب فرزند شدن یا نشدن روشن شود، بلکه بیشتر به دوام سرپرستی توجه کرده است.^[۶۶] در قانون جدید حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست و بد سرپرست، شرط سنی ۳۰ سال، هم برای احد زوجین (چه دارای فرزند باشند و چه نباشند) و هم برای زنان و دختران بدون شوهر ذکر شده است (بند الف، ب و ج ماده ۵)، با این حال استثناً، اگر متقاضیان سرپرستی از بستگان کودک پذیرفته شده باشند، دادگاه مختار است که با اخذ نظر سازمان بهزیستی و نیز رعایت مصلحت کودک، این شرط را برای آنها حذف نماید (تبصره ۲ ماده ۵).شرط سنی اصولاً دو کاربرد دارد: یکی حصول ناامیدی از دارا شدن فرزند به طور طبیعی و دیگری، احراز ثبات و اطمینان متقاضی در تصمیم گیری.^۲
به هر حال به نظر می رسد که، برای فراهم نمودن محیط امن و قابل اعتماد برای کودک، لازم است احراز شود که، تصمیم متقاضی از روی تدبیر و نه احساسات زودگذر اتخاذ شده باشد. با وجود این از آنجا که سن و سال برای کشف چنین غایتی طریقت دارد، باز گذاشتن دست قاضی و اعطای اختیار به وی برای احراز مطلوب به نحو دیگر شایسته تر می نماید.

قال الباقر (ع): «لَیسَ عَلَی النِّساءِ… وَلاتُوَلَّی ألمرأهُ القَضاءَ، وَلاتلَی الامارَهَ وَلاتُستَشارُ». (حرعاملی، محمد بن حسن، بی تا)
امام باقر(ع) نیز مشاغلی مانند قضاوت و حکومت و مشاوره را برای زنان توصیه نمی کنند.

همان گونه که ملاحظه می شودروایات فراوانی مؤید این نکته است که مسئولیت های کلان جامعه را می بایست به مردان سپرد و برای حفظ مصالح خانوادگی زنان ترجیحاً به امور منزل و تربیت فرزندان اهتمام ورزند. در اسلام به نقش همسری و مادری توجه فراوانی شده که ذیلاً به آن می پردازیم.
۳-۲-۷- اهمیت مادری و خانه داری در روایات
در باور عوام تصور بر این است که اهمیت شغل مردان در بیرون از خانه از وظیفه مادری و خانه داری مهمتر است. به زبانی ساده مثلاً یک کارمند در اداره ای که با ورق پاره های کاغذ سر و کار دارد یا آن بازاری که با منسوجات و مصنوعات بی جان سر و کله می زند و یا معماری که ساختمان و ابنیه می سازد و با سیمان و آجر سر و کار دارد و… اینها همگی مهمتر از خانه داری هستند و مردان با ژستی حق به جانب همواره طلب کار زنان خانه دار بوده و دستاوردهای خانواده را مرهون زحمات خود می دانند و زنان را وام دار خود تلقی می کنند. اما با نگاهی منصفانه به کارکردهای زن و شوهر قضاوتی منطقی تری می توان در این مورد داشت. اگر مرد بیشتر اوقات را بیرون از خانه با کاغذ و سنگ و سیمان و ابزارآلات می گذراند ـ که صد البته جای سپاس و قدردانی دارد ـ تا احتیاجات مادی خانواده را مرتفع سازد. مادر در خانه مشغول ساختن موجودی به نام انسان است ساختن یعنی تعلیم و تربیت پرورش و آموزش و… و مادر تمام هم و غمش را به صرف حفظ و تعلیم و تربیت این موجود می کند و پر واضح است که ساختن انسان مهمتر از ساختن ساختمان و… است که مردان بدان افتخار می کنند. (میرابراهیمی،علی،عاشوری،مهدی، ۱۳۹۰)
با نظر به چنین رویکردی اسلام مسئولیت مادری را بسیار مهم و پر زحمت دانسته و اشتغال زنان را فرع بر مسئولیت آنان می داند.
در اسلام وظیفه مرد عمومی و خصوصی به عنوان یک قانون مطرح نیست یا اینکه اسلام اساس جایگاه زن را چهاردیواری خانه بداند، زیرا زن از آزادی کامل در تعیین سرنوشت خویش برخوردار است و حتی بنابر تصریح فقها می تواند بسیاری از خواسته های خود و از جمله فرصت تحصیل و اشتغال در خارج از منزل را در ضمن عقد نکاح شرط کند و شرطش هم نافذ است. (خوئی، ابوالقاسم، بی تا)
امام خمینی (ره) در حالی که بر مشارکت اجتماعی ـ سیاسی زنان تأکید کم نظیری داشت، این مشارکت را در طول نقش مادری و همسری می دید. به عنوان مثال درباره ی اشتغال زنان نظرشان این بود که اشکالی ندارد، البته تا حدی که به خانواده لطمه نخورد چرا که زن را مربی جامعه می دانستند. گاهی که ما به شوخی می گفتیم که چرا زن باید همیشه در خانه بماند؟ می گفتند: خانه را دست کم نگیرید تربیت بچه ها کم نیست اگر کسی بتواند یک نفر را تربیت کند، خدمت بزرگی به جامعه کرده است. (ستوده، امیررضا،۱۳۷۱)
در ارتباط با تقسیم عمومی ـ خصوصی این نکته نیز در خور توجه است که آشنایی با سیره عملی بزرگان دین بویژه در خصوص مشارکت آنان در امور منزل می تواند در تصحیح دیدگاه های عمومی نسبت به این موضوع تأثیر بسزایی داشته باشد و این پندار نادر است فرهنگی را که تقسیم یاد شده، جنبه قطعی و غیر قابل دخل و تصرف است از اذهان بزداید. در اینجا اجمالاً سه روایت را متذکر می شویم.
در بیان اوصاف رسول خدا (ص) نقل شده که ایشان کار دوشیدن بز خانواده شان را بر عهده داشتند. (مجلسی، محمدباقر،۱۴۱۱ ق)
در روایت دیگری می خوانیم که امیر المؤمنین علی (ع) به تهیه هیزم، آوردن آب و جاروب کردن و فاطمه (ع) به تهیه آرد و خمیر و پختن نان می پرداخت. (الحر العاملی، محمد بن حسن، بی تا)
روایت سوم مقداری مفصل تر است و آن اینکه علی (ع) فرمود: پیامبر خدا بر ما داخل شد در حالی که فاطمه در کنار دیگ نشسته بود و من عدس پاک می کرم.
آنگاه حضرت از قول پیامبر گرامی اسلام ثواب های عظیمی برای کار و خدمت مردان در خانه نقل می کند و روایت با این فرمایش پیامبر به پایان می رسد که: یا علی، هیچ مردی به اهل و عیال خود خدمت نمی کند مگر آنکه جزء صدیقان یا شهیدان باشد، یا کسی باشد که خداوند خیر دنیا و آخرت را برای او خواسته باشد. (مجلسی، محمدباقر، ۱۳۶۴)
نمونه دیگری را می توان در پاسخ سؤال اسماء بنت یزید از پیامبر اکرم (ص) دید که وقتی آن زن در مورد مقدار اجر و ثواب کار خانه داری و تربیت فرزند و تهیه غذا سؤال می کند حضرت می فرماید: ای زن، باز گرد و به زنانی که تو را فرستاده اند اعلام کن که خوب شوهر داری کردن زن و تلاش برای کسب خشنودی شوهر و سازگاری با او، از حیث ثواب و پاداش الهی با تمامی آن فضائل [که برای مردان مقرر شده مانند، جمعه و جماعات و جهاد] برابری می کند پس آن زن به عنوان اظهار شادمانی تکبیر و تهلیل گویان از محضر پیامبر خارج شد. (حرعاملی، محمد بن حسن، بی تا)
از اما صادق (ع) نقل شده که: ام سلمه [همسر پیامبر (ص)] به ایشان عرضه داشت: ای رسول خدا، مردان همه خیرات را به چنگ آوردند، پس برای زنان بیچاره چه سهمی است؟ حضرت رد پاسخ فرمود: چنین نیست، زن در هنگام بارداری به منزله کسی است که روزها روزه دار و شب ها در حال عبادت است و با مال و جانش در راه خدا جهاد می کند. سپس زمانی که وضع حمل می کند مستحق پاداش می گردد که به سبب بزرگی آنان هیچ کس توان درکش را ندارد و آنگاه که کودکش را شیر می دهد در ازای هر مکیدنی معادل آزاد کردن یکی از فرزندان اسماعیل که وقف عبادت خدا شده به وی پاداش تعلق می گیرد. سپس هنگامی که از شیر دادن فارغ گردیده، فرشته بزرگواری پهلوی او زده و می گوید: اعمال خود را از سر بگیر به درستی که تمامی گناهانت آمرزیده شدند. (السیوطی، عبدالرحمن جلال الدین، بی تا)
قرآن کریم نیز از این سختی در دوران وضع حمل سخن به میان آورد.
وَ وَصیَّنَا الاِنسانَ بِوالِدَیهِ حَمَلتهُ اُمُّه کُرهاً وَ وَضعَتُه کُرها^[۹۸]
آدمی را به نیکی کردن به پدر و مادر خود سفارش کردیم. مادرش بار او را به دشواری برداشت و به دشواری بر زمین نهاد؛
وَ وَصیَّنَا الاِنسانَ بِوالِدَیهِ حَمَلتهُ اُمُّه وَهناً عَلی وَهنٍ وَفِضالُه فی عامَینِ^[۹۹].
آدمی را درباره پدر و مادرش سفارش کردیم مادرش به او حامله شد و هر روز ناتوان تر می شد و پس از دو سال از شیرش گرفت.
با ملاحظه مشتقات و زحمات مادر پیامبر گرامی اسلام رسیدن به بهشت را ملازمه و همراهی با مادر می داند نه پدر.
الزم رجلها فان الجنه تحت اقدامها (کنزالعمال، ج ۱۶، ص ۴۵)
ملازم مادر باش که بهشت زیر پای اوست.
واقعیت این است که فعالیت اجتماعی و اشتغال زنان در دنیای امروز امری اجتناب ناپذیر است و این حقیقت نیز مشهود است که زنان در کاهش زحمت مردان سهم بسزایی داشته اند، اما چیزی که از اهمیت ویژه ای برخوردار است برقراری ارتباطی منطقی میان انتظارات خانه و خانواده یا خواسته‌های اجتماعی و مقتضیات زنان است.
با درک نقش و سهم فراوان زنان در تحول و ترقی جامعه دیگر امکان حذف او از جامعه وجود نداشته و خدمات او را نمی توان نادیده انگاشت. از طرفی حضور زن در خانه و خانواده و نقش با اهمیت همسری و مادری را نیز نمی توان کوچک تصور کرد. اما نکته قابل تأمل این است که زنان از مرحله اثبات توانایی شان در انجام وظایف و مشاغل مردان عبور کرده و پذیرش تواناییشان به مرحله تثبیت رسیده است و جامعه نیز از این مسئله آگاه است. لذا چیزی که مهمتر و در عین حال مورد غفلت واقع شده توانایی زنانگی زنان است که ظاهراً کم اهمیت تلقی شده (هم از سوی زنان و هم از سوی مردان). مادری هنری است که مردان از آن محرومند، توانایی است که مردان فاقد آنند و نقشی است که ایفای آن فقط در توان زنان است. نقشی مهم و پر خطر، نقشی که چشمان اجتماع به چگونگی اجرای آن دوخته شده و فردای خود را وامدار زحمت مادران امروز می دانند. از سویی دیگر فعالیت و توانایی مردان در حوزه های مختلف اجتماع چیزی نیست که زنان ناتوان از انجام آن باشند. زنان در ایفای نقش مردان موفق بوده اند، اما ایا مردان توانایی ایفای نقش زنان (مادری) را دارن. (میرابراهیمی، سید علی و عاشوری، مهدی،۱۳۹۰)
بخش سوم
۳-۳- عقل
با بررسی آیات و روایات وارده در بحث ریاست مرد بر زن به نظر می رسد عقل نیز با پایش مبانی مذکور به نتیجه مورد نظر در کتاب و سنت می رسد.در واقع از مجموعه ی نصوص اسلامی به خوبی این نکته استفاده می شود که مدیریت های کلان جامعه، همانند رسالت، امامت و رهبری، مرجعیّت، قضاوت و مانند آن، بر عهده ی مردان است. (داودی، سعید، ۱۳۴۸)
مردان این مسئولیت سنگین را به دوش می کشند و در ادای آن، باید نهایت تلاش و کوشش خود را بکار گیرند.
خداوند زنان را از پذیرش چنین امور سنگینی معاف دانسته، و این مسئولیت را از دوش آنان برداشته است. بی تردید، در آن اعطا و این معاف، ساختار روحی، روانی و جسمی هر یک از دو صنف لحاظ شده است. (داودی، سعید، ۱۳۴۸)
۳-۳-۱- نظر امام خمینی(ره)
در دیدگاه اسلام، مسئولیت مهم زن، تربیت نسل انسانی (فرزندان)، گرم نگه داشتن محیط خانه و فراهم سازی رشد و شکوفایی فضایل اخلاقی در خانواده است. ساختار جسمی و روحی زن، با این مسئولیت مهم و ظریف تناسب ندارد. او موجودی عاطفی، مهربان، دلسوز، غمگسار، محبوب همسر و فرزندان خانواده است^[۱۰۰]. درگیری و خشونت، ورود به چالش های اجتماعی و حضور در نبردهای سیاسی با آنچه که خداوند در سرنوشت و طبیعت او قرار داده است، همخوانی کمتری دارد.
در اینکه حضور زن در اجتماع و یا اشتغال وی و همچنین کسب مناصب غیر کلیدی در جامعه، چه اندازه برای زنان مجاز است، بحثی است که باید در جای خود مطرح شود. (که یقیناً در بخش هایی مجاز، بلکه ضروری است) ولی دو نکته را نباید فراموش کرد:

1. 1. اگر حضور گسترده ی زنان در اجتماع، سبب کم رنگ شدن حضور خانوادگی آنان و سست شدن بنیان های خانواده گردد، باید این حضور به حداقل برسد و در واقع، فعالیت و رسالت اصلی زنان نباید تحت الشعاع امور دیگر قرار گیرد.

به عبارت دیگر: ادای مسئولیت خانوادگی برای زنان و فراهم ساختن محیط امن و آسوده برای شوهر و فرزندان، دقت و مراقبت در امر تربیت کودکان و تغذیه مناسب اعضای خانواده و رساندن ویتامین ها و نیازهای متناسب جسمی به آنان، کاری بس مهم، ارزشمند و اساسی است که همه ی کارهای دیگر را تحت الشعاع قرار می دهد و این امور مهم، تنها از عهده ی زنان ـ با همکاری شوهران ـ بر می آید.
در واقع، زنانی که براساس ضرورت، پای به عرصه ی اجتماع می گذارند و برای گردش امور جامعه، ناچار به ترک خانه و فرزندان ـ برای ساعات طولانی در روز ـ می شوند؛ یقیناً به یک فداکاری مهم و نوعی از خود گذشتگی دست می زنند؛ چرا که برای رسیدگی به دیگران و سر و سامان دادن بخش هایی از جامعه، خانه و خانواده را از خورشیدی مهربان و موجودی مؤثر و کارساز، به مقدار زیاد محروم می سازند. (حکیمی، محمدرضا، ۱۳۶۸)

1. 1. در حضور اجتماعی زنان، مسأله اختلاط و ارتباط با بیگانگان و ناهمگنان در کانون توجه قرآن قرار دارد. حتی حضور ضروری زنان در جامعه برای رفع نیاز همگان و مسأله آموزش های لازم، باید در پرتو عفّت و پرهیز از خودنمایی و تبرّج و عدم اختلاط با ناهمگنان باشد.

از این دو نکته فقط با همین اشاره می گذریم و سراغ بحث اصلی در این قسمت از مجموعه می رویم.
آنچه که در اینجا، مورد بحث و بررسی ماست، مدیریت کلان و کلیدی جامعه است.
ما معتقدیم این نوع مدیریت ها به دست زنان سپرده نشده است و اسلام آنان را از بدست گرفتن این امور، معاف داشته است.
مؤید موضوع آیات و روایات است:

1. 1. نخستین آیه ای ممکن است در این بحث مورد استفاده قرار گیرد، آیه ی ۳۴ سوره ی نساء است که فرمود «الرِّجالُ قَوَامُونَ عَلی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللهُ بَعضَهُم عَلی بَعضٍ». این آیه به طور گسترده در »مدیریت مردان بر زنان در خانواده» مورد بررسی قرار گرفت.

۳-۳-۲- نظر علامه طباطبایی:«این علت برتری در مردان (تعقل افزونتر و توان بیشتر) مخصوص خانواده و همسران نیست؛ بلکه این حکم برای گروه مردان در برابر گروه زنان است. در تمام اموری که زندگی این دو صنف به آن مرتبط است، مانند مسائل حکومتی و قضاوت و مانند آن، به سبب برتری عقلی مردان، مدیریت و رهبری به عهده ی آنان است^[۱۰۱]».

و سپس دربارۀ هرمس در آفرینش نخستین می نگارد:
چو قفل آزمایی به هرمس رسید به زنجیر خائی درآمد کلید
از آن پیشتر کان گره باز کرد سخن بر دعای شه آغاز کرد
که بر هر چه شاید گشادن زبند دل و رای شه باد فیروزمند
(همان، ۱۲۸/۱)
ملاحظه می شود که نظامی برآنکه هرمس را در ردیف حکما و دانایانی چون سقراط و افلاطون و ارسطو دانسته است و کلیدهای دانش و حکمت را نیز در دست او می داند.
ناصر خسرو نیزدر اشعار خود به هرمس اشاره کرده است و او را مظهر عقل دانسته است.
از ره نام همچو یکدیگرند سوی بی عقل، هرمس و هرماس
(ناصر خسرو،۱۳۸۷، ۴۶۲۴/۲۸۶)
نام هرمس در الهی نامۀ عطار نیز به عنوان سازنده طبل و موسیقی آمده است:
شنیدم من زاستاد مدرس که بود آن سرمه و آن طبل هرمس
(عطار، ، ۱۳۸۷،۳۸۱/۲۸۳)
نشست و گفت مرشاه جهان را که آن طبلی که هرمس ساخت آن را
(همان، ۳/۲۱۸)
در میان سایر شعرا، نام هرمس به طور محدودتر از شعرای مذکور به کار رفته است.
نکنم باور که احکام خراسان است این گر چه صد هرمس و لقمان به خراسان یابم
(خاقانی،۱۳۶۵، ۲۹۷)
۲-۶ اسامی دیگر هرمس در ادبیات فارسی
همان طور که در صفحات گذشته ذکر شد، در فرهنگ های کهن مصر و یونان و سنت اسکندرانی، هرمس دارای نام های دیگر نیز بوده که انعکاس این اسامی در ادب فارسی نیز گسترده است. از مهم ترین اسامی مترادف با هرمس ادریس و الیاس است که این هر دو به مقام نبوت و مرتبۀ رسالت رسیده بودند و به اقتضای اینان، هرمس نیز به چنین مقاماتی نایل گردیده است. که در این زمینه نخست در آیینۀ شعر به نام الیاس اشاره می کنیم.
۲-۶-۱ الیاس در ادب فارسی
بسی از حکیمان و دانشوران نه تنها حکیمان که پیغمبران
در آن خوش سفر همدمش بوده اند بتدبیر در همدمش بوده اند
یکی زان حکیمان بلیناس بود زپیغمبران، زید و الیاس بود
(هفت اورنگ جامی ،۱۳۸۶، ۹۶۵)
چو خضر از سرچشمه خوردیم آب آب هم الیاس را رهنمون آمدیم
(خاقانی،۱۳۶۵،۷۹۱)
از آن آبی که چشمه خضر و الیاس ندیده است و نبیند آنچنان آب
(مولوی، دیوان شمس،۱۳۸۷، ۲۹۴)
چون خضر و الیاس ما نی در جهان تا زمین گردد زلطف آسمان
(مولوی، دفتر ششم،۱۳۸۸، ۱۸۸/۱۰۵۲)
در شاهنامه فردوسی
بگیرد ببندد همی با سپاه بدین نام جستن که بنمود راه
(فردوسی،۱۳۸۴، ۸۴۸)
نه ایران خزر گشت و الیاس من که سر برکشیدی تو از انجمن
(همان/۸۳۸)
۲-۷ هرمس در اساطیر یونان و روم
از آنچه گفته شد معلوم می گردد که شخصیت هرمس مسیری ازاسطوره تا یک سنت و مکتب عرفانی- فلسفی را پیموده است. از آنجا که خاستگاه سنت مذکور اصالتاً در اسطوره های مصری و یونانی ریشه دارد، بجاست که ابتدا به جنبۀ نمادین و اسطوره ای این شخصیت نظری بیفکنیم.
می دانیم که اسطوره و افسانه، نمادی گویا از ویژگی ها، تمایلات و آمال روحی اقوام و مللی می باشند که زادگاه چنین پدیده هایی بوده اند و بواسطۀ آنهاست که می توان به ژرفای روح و روان تمدن ها و طوایف گذشته راه برد.
اساطیر یونان و روم به ویژگی های انسانی بسیار نزدیک اند و بر خلاف ایزدان سایر ملل، در متن زندگی عادی و طبیعی حضوردارندوبنابراین همیشه زنده وفعال با آدمیان در تعامل و داد و ستدند.

در میان این اساطیر، ایزدان و افسانه ها، «هرمس یونانی ومرکوری (=عطارد) رومی»(ناس،۱۳۷۰،۱۰۶) مقام ویژه ای را به خود اختصاص داده اند و چنانکه حتی هومر داستان تولد هرمس را در سروده ای از خود تصویرمی کند. اگر چه دانش اسطوره شناسی اطلاعات وسیعی دربارۀ مجاری و مبادی این اساطیر را در اختیار ما قرار می دهد اما پرسشها و ابهامات فراوانی نیز همچنان باقی است و از جملۀ آنها چگونگی راهیابی هرمس به عرصه باورهای یونانیان کهن، ویژگی ها و وظایف و کارکردهای او و وجوه مشترک هرمس یونانی و هرمس غیر یونانی است. «هرمس آخرین خدای مورد توجه هومر از مجموعه خدایان المپ است.» (پین سنت، ۱۳۸۰،۵۱)
در اساطیر یونان، هرمس را فرزند زئوس و مایا دانسته و در مورد تولد و احوالات او نیز داستانهایی را نقل کرده اند.
تفصیل جریان از این قرار است که در اساطیر یونان آمده که چون زئوس در کوه المپ بر سریر خدایی تکیه زد به یکی از موجودات جاودانی دستور داد تا انسان را از خاک سرخ بسازد.
«زئوس به سرزمین سنگلاخی «آرکادیا» در جنوب یونان رفت و مدتی نزد مایا، ستارۀ بانوی باکره ماند. آنها در غاری بر قلۀ کوه با هم بودند و در اثر تزویج آنها کودک شگفت انگیزی به نام هرمس به دنیا آمد.» (گرین،۱۳۶۶ ،۳۷)
هرمس به سرعت رشدکرد و از هوش و زیرکی بسیار برخوردار شد. هنوز نوزاد بود که توانست گاهواره را ترک کرده، به منطقه پیه ری بگریزد. هرمس در آنجه از سر ماجراجویی و سودجویی گاوهای آپولون را دزدید. « در بازگشت، در نزدیکی غار محل تولد خود با لاک خالی سنگ پشتی برخورد کرد. آنرا برداشت و بر آن جعبه پرطنین طبیعی، سیم هایی کشید بدین ترتیب بود که چنگ پدیدار شد و او را نیز مخترع چنگ دانستند. (ژیران،۱۳۷۵، ۱۰۲) همورا مخترع نای نیز معرفی کرده اند.
در این مدت آپولون توانسته بود رد دزد گله اش را بیابد و خود را به او برساند ولی نه تنها بر هرمس، این ایزد جوان خشم نگرفت، بلکه شیفته و دلباختۀ نوایی شد که از این ساز جدید بلند می شد. «هرمس به زودی در زمرۀ دوستان آپولون درآمد و آپولون چوبدستی چوپانی خود را به هرمس داد.» (اوسیلین،۱۳۸۰، ۸۴) که بعدها تغییر شکل یافت و عصایی پرآوازه ومشهور در دست هرمس شد. پس از چندی، هرمس پیک رسمی ایزدان شد. از نظر عرفانی « عصای هرمس و دو مار که دور آن پیچیده شده، حاکی از راهی شدن و سفر برای کسب معلومات است. مارها نشان جادۀ رو به خورشید، یعنی راه های طولانی که سالک باید طی کند تا به مقصد عالی برسد» (منصوری،۱۳۸۹، ۲۶۶)
هرمس همچنین وظیفۀ غم انگیز هدایت روان ها از جهان زندگان به جهان مردگان را بر عهده دارد او را در این نقش پُر ملال پسیکوپومت به معنی هادی روان مردگان به خانه هادس که خدای مردگان و بعضاً به معنای جایگاه مردگان می نامند.
هرمس را بیشتر با کلاه خود بالدار، که کلاهی است که می تواند صاحب خود را نامرئی سازد شنل و کلاه مسافران و بال های کوچکی که به پاشنه هایش بسته است نشان داده اند. اولمپ با این هیأت می توانست به تمام وظایف خود به عنوان ابزار داده ایزدان بدون اشکال و با مهارت عمل کند.