۱۶

۷۱

۳/۲۷

۲/۲۶

۲/۷

۴/۷۴

۱۸۳/۱۲

۰/۱۰

۵۷

خاورمیانه

۲۴

۸۰

۷/۳۶

۶/۳۰

۱/۶

۹/۷۷

۲۹۳/۳۸

۶/۱

۵۴

کویت

Sources: Economist Intelligence Unit; Transparency International; IMF; UN Development Programme; World Bank.
I: رتبه فساد از میان ۱۸۷ کشور در سال ۲۰۱۰ (بالاترین رتبه: فاسدترین). II: درصد نرخ بیکاری. III: سرانه تولید ناخالص داخلی (دلار آمریکا). IV: امید به زندگی (سال). V: میانگین سال های تحصیل. VI: میانگین سنی. VII: کاربران اینترنت در هر ۱۰۰ نفر (۲۰۰۸). VIII: درصد رضایت همراه با انتخابات آزاد، بر اساس یک نظرسنجی موسسه گالوپ (۲۰۰۹). IX: درصد ابراز عقیده به مقامات، براساس یک نظرسنجی موسسه گالوپ (۲۰۰۸)
همانطور که آمار جدول فوق نشان می­دهد، کشور کویت در مقایسه با منطقه خاورمیانه و شمال افریقا در وضعیت نسبتا خوبی قرار دارد. رتبه فساد این کشور در سال ۲۰۱۰، پایین تر از میانگین فساد در منطقه بوده است. شاخص­ های دیگر همچون نرخ بیکاری، امید به زندگی، کاربران اینترنت و سرانه تولید ناخالص داخلی نیز نسبت به میانگین آن­ها در کل منطقه، از وضعیت بهتری برخوردارند. همانطور که مشاهده می­کنیم آمار رضایت از انتخابات آزاد کویت بالا است و ۲۴ درصد افراد عقیده خود را به مقامات ابراز می­ کنند، که گرچه در مجموع درصد پایینی به شمار می ­آید، اما در میان کشورهای منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا بالاترین رقم را به خود اختصاص داده است.
جدول۳-۱۵، وضعیت دموکراسی در کویت (۲۰۱۳)

حقوق سیاسی

آزادی های مدنی

امتیاز آزادی

وضعیت

▼۵

۵

۵

نسبتا آزاد

▼: کاهش وضعیت را در رتبه ­بندی نشان می دهد.
Source: www.freedomhouse.org
بر طبق استاندارد خانه آزادی رتبه ۱ برای بالاترین میزان آزادی و رتبه ۷ برای پایین­ترین میزان آزادی درنظر گرفته شده است. داده ها نشان می­دهد که ۶۱ درصد از کشورهای منطقه خاورمیانه در وضعیت غیرآزاد یعنی رتبه­ی بالای ۵ قرار دارند. ۳۳ درصد از کشورهای این منطقه همچون کویت در وضعیت نسبتا آزاد به سر میبرند و رتبه ۴ الی ۵ برای آن ها در نظر گرفته می­ شود. تنها ۶ درصد از کشورهای این منطقه در وضعیت آزاد به سر می­برند و رتبه ۱ الی ۳ را دارند.

با توجه به یک بحران پارلمانی و تلاش دولت برای سرکوب مخالفان سیاسی از طریق اصلاح قانون انتخابات، امتیاز حقوق سیاسی در کویت از ۴ به ۵ رسیده است و این به معنای کاهش آزادی حقوق سیاسی در این کشور می­باشد.
بحران سیاسی در کویت در سال ۲۰۱۲ شدت یافت. نتایج انتخابات فوریه برای تعیین امیر کویت در ماه ژوئن منحل شد و قانون جدید انتخابات در ماه اکتبر مقرر گشت که تظاهرات ده­ها هزار نفر را به دنبال داشت. بنابر این یک تحریم انتخاباتی در ماه دسامبر به راه افتاد. صدها هزار نفر از تظاهرات­کنندگان مجروح و چهره­ های برجسته مخالف دولت دستگیر شدند. در همین­حال، رسانه­های مخالف دولت و وبلاگ­نویسان به اتهام اهانت به امیر کویت تعطیل شدند.
بیش از ۲۰۰۰ سال است که خاندان الصباح نقش مهمی در حاکمیت کویت بازی کرده ­اند. یک سال پس از استقلال این کشور از بریتانیا در سال ۱۹۶۱، یک قانون اساسی جدید اختیارات گسترده­ای به امیر کویت داد و مجلس شورای ملی ایجاد شد. در آگوست ۱۹۹۰ نیروهای عراقی به خاک کویت حمله کردند اما یک ائتلاف نظامی به رهبری ایالات متحده امریکا این کشور را در فوریه ۱۹۹۱ آزاد کردند. پس از بازسازی کویت در سال ۱۹۹۲ پارلمان نقش فعالی در نظارت بر امیر و دولت بازی کرده است.

قرآن کریم به‌عنوان مهم‏ترین متن تفکر اسلامی، تصویر روشن و زیبایی از ضرورت گفت‌و گو و نیز آداب آن ارائه می‏دهد. خداوند می‏فرماید: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِکَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ؛^[۱۵۲۳] بشارت بر کسانی که اندیشه‌ها و دیدگاه‏ها را می‌شنوند و در پرتو آزادی کامل، بهترین‏‌ها را بر می‌گزینند».^[۱۵۲۴]
در فرایند ارتباطات میان‌فرهنگی(مثل همه انواع ارتباطات میان‌فردی) هر دو طرفِ ارتباط درگیرند. همان‌طور که دین مبین اسلام به مسلمانان توصیه می‌کند که با موقعیت‌شناسی و بیان صحیح معارف اهل‌بیت از هر فرصتی برای جذب مخاطبان خود به دین استفاده کنند، به ان‌ها گوشزد می‌کند که دگم‌اندیش نباشند، بلکه گوش و دل خود را برای پذیرش حقایق و واقعیت‌ها گشوده نگه دارند. اما از آنجا که در برخی موقعیت‌ها تشخیص حقایق چندان ساده نبوده و انسان‌ را در معرض لغزش و خطا قرار می‌دهد، قانونی را در اختیار او گذاشته که با تمسک به آن هرگز گمراه نگشته و فریب نخورد. این قانون عبارت است از «اتباع احسن». «کسانى که سخنان را مى‏شنوند و از نیکوترین آنها پیروى مى‏کنند؛ آنها کسانى هستند که خدا هدایت‌شان کرده، و آن‌ها خردمندانند».^[۱۵۲۵] آیت‌الله معرفت در تفسیر این آیه شریفه می‌نویسد:

«گاهی انسان در پی دانش و فرآورده‌های علمی می‌رود که دانشمندان بزرگ در پهنه گیتی به‌دست آورده‌اند؛ و به‌طور کامل آن را می‌پذیرد. این، تقلید است. گاهی قدرت انتخاب دارد و می‌داند «بهترین» کدام است و آن را می‌پذیرد. اسلام، همین را می‌خواهد. مسلمان کاملی که خدا خواسته، کسی است که در پی علم و دانش است و به‌ آن‌چه در پهنای زمین است، گوش فرا می‌دهد، آن‌گاه، شایسته‌ترین و بهترین آن را برمی‌گزیند در اصل، علم، گمشده انسان است و هرجا آن را بیابد، می‌گیرد: «الحکمه ضاله المومن یاخذها حیث وجدها». آیه یاد شده نیز صراحت دارد که بندگان خدا به ان‌چه به‌عنوان عمل و اندیشه مطرح است، گوش فرامی‌دهند و سپس انتخاب می‌کنند. اگر این آیه را چنین معنا کنیم که اینان به‌فرامین قرآن گوش می‌دهند و بهترین را انتخاب می‌کنند، نادرست است. قرآن همه‌اش احسن است. …آیه صراحت دارد در این‌که علم «گمشده مومن» است، هرجا که آن را یافت، می‌گیرد. اما کورکورانه نمی‌پذیرد، بلکه می‌سنجد و ارزیابی می‌کند. صرف این‌که یک آدم کافر، سخنی را گفته، پس بد است یا چون یک مسلمان گفته، پس خوب است، قضاوت نادرستی است. اگر دلیل خوبی و بدی سخن را گوینده آن بدانیم، این تقلید است، اما اگر «انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال» ملاک باشد، درست است. در واقع، این ملاک می‌گوید به گوینده کار نداشته باش که کیست و چه مذهب و عقیده‌ای دارد، خود سخن را بررسی کن و بسنج».^[۱۵۲۶]
قرآن، پیوسته مردم را به‌پیروی از خرد، رهنمون می‌سازد و به ‌اندیشیدن، ترغیب می‌کند. جمله‌هایی چون: «چرا نمی‌اندیشند؟» و «باشد که بیندیشند» و… که مکرّر در قرآن آمده است، نشان از توجّه جایگاه ‌عقلانیت و تفکّر نزد خدای متعال دارد: «چرا در پهنای زمین به‌حرکت در نمی‌آیند تا دارای عقل و اندیشه گردند؟».^[۱۵۲۷]
قرآن کریم، در تشخیص حق از باطل و شناخت راه درست از راه‌های انحرافی در زندگی انسان‌ها، عقل آنها را مبنای کارشان قرار می‌دهد و از آنها می‌خواهد تا با پیروی از عقل و کسب علم و دانش، راه درست را برای زندگی بهتر برگزینند. به‌همین دلیل است که خداوند در قرآن، در آیات فراوانی مثال می‌زند که بسیاری از پندهای قرآن را تنها دانایان درک می‌کنند: « مثل‌های پندآموزی که برای مردم می‌آوریم، جز دانایان، درک نمی‌کنند. دانشمندان‌اند که به‌حقیقت و هدف آنها پی می‌برند و صرفاً به‌ظاهر هر مثال، بسنده نمی‌کنند».^[۱۵۲۸]
۷-۱-۱-۵- صبر و شکیبایی در دعوت به اسلام
یکی از ویژگی‌های اصلی پیامبر در برخورد با غیرمسلمانان، برخورد با صبر و شکیبایی در دعوت به اسلام بود که این رفتار هم در عرصه تبلیغ و هم در عرصه برخوردهای روزمره و عادی به‌چشم می‌خورد.
در کتاب‌های سیره‌نگاری، گزارش‌های مبسوطی درباره آزار و اذیت مشرکان نسبت به‌ آن حضرت نقل شده است. ریختن شکنبه‌ گوسفند بر سر و روی آن حضرت؛^[۱۵۲۹] نجس کردن لباس ایشان^[۱۵۳۰] و تحقیر و توهین از سوی سران قریش، تنها چند نمونه از آن‌هاست که گاه از شدت فشار روحی سبب می‌شد پیامبر (ص) به بستر پناه ببرند.^[۱۵۳۱] صبر و بردباری پیامبر به‌حدی بود که بسیاری این حد از صبوری و گذشت را دلیل نبوت ایشان می‌دانستند.
امام سجاد علیه‌السلام در صحیفه سجادیه بخشی از رنج‌هایی را که پیامبر اکرم ص متحمل شده‌اند یادآوری می‌کند:
«خدایا، بر محمد که امانتدار وحی تو و برگزیده‌ی آفریدگان تو و مخلص در میان بندگان توست، درود فرست؛ او که پیشوای رحمت و قافله سالار نیکی و کلید گنجینه‌های برکت است؛ زیرا او در انجام دادنِ فرمان تو خود را به رنج افکند، و جسمش را در راه تو هدف تیرهای بلا گردانید، و در فرخواندن مردمان به دین تو، آشکارا با خویشانش درافتاد، و برای خشنودی تو با خاندان خود به پیکار برخواست، و از بستگانش برید تا دینِ تو را زنده بدارد، و نزدیکان را به‌دلیل انکار کردنشان از خود براند، و دوران را بر اثر پذیرفتن‌شان، به‌خود نزدیک ساخت، و در راه تو با بیگانگان دوستی ورزید، و با خویشان دشمنی، و خویشتن را در رساندن پیغام تو خسته کرد، و برای این‌که مردم را به آیین تو دعوت کند، رنج‌ها برد، و خود را به اندرز دادنِ دعوت‌شدگان به‌کار گماشت، و راهیِ دیار غربت شد و زادگاه و خانواده و سرزمینی را که به آن انس گرفته بود، یکجا رها کرد تا دین تو را پیروزی و سربلندی بخشد، و از تو خواست که در برابر کافران او را یاری کنی».
جهانبینی اسلامی
نظام هنجاری
نظام ارزشی
نظام اهداف
اصول راهبردی
نظام ارتباطی
جهانبینی های غیراسلامی
نظام ارزشی
نظام اهداف
نظام ارتباطی
میدان کنش میان‌فرهنگی
اصل دعوت
اصل تولی و تبری
اصل سیادت و عزت اسلامی
اصل رعایت اصول اخلاقی
اصل همزیستی
اصل طبقه بندی
فرهنگ اسلامی
فرهنگ‌های غیراسلامی
ارتباط گر
مخاطب
پیام
امت(اهل کتاب، کافر/مشرک)، انسان
مسلمان/داعی/ امت
اسلام، مشترکات، فطرت
(مبنای مفاهمه)
بازخورد
کنش دعوتی
الگوی ارتباط میان‌فرهنگی از نگاه اسلامی با تاکید بر کنش دعوتی
ارتباط گر
ارتباط گر
فصل نهم: خلاصه و نتیجه‌گیری
اکنون در عصری زندگی می‌کنیم که تقریبا هر فردی صرف نظر از مکان، زبان یا فرهنگی که به آن تعلق دارد، می‌تواند با دیگران ارتباط داشته باشد. برخی از این ارتباطات کاملا مشهود است. مثلا، هنگامی که فرد به زبان دیگران تکلم می‌کند یا در میان آنان رفت و آمد می‌کند، با آنان ارتباط برقرار کرده است. اما برخی از اشکالِ ارتباط به‌سادگی قابل مشاهده نیستند مگر اینکه اتفاق خاصی(همانند بحران اقتصادی در یک کشور پیشرفته) روی دهد و وقفه‌ای کوتاه در صدور کالاهای آن کشور به سایر نقاط جهان ایجاد شود.^[۱۵۳۲] امروز در وضعیتی قرار گرفته‌ایم که هر اتقاقی در هر نقطه‌ای از جهان در سراسر جهان احساس می‌شود. تبادلات فرهنگی پر شتاب شده و جوامع را بیش از پیش بهم در هم تنیده ساخته است. چنین وابستگی متقابل، ویژگی بارز^[۱۵۳۳] جهانی است که روزبروز مرزهای جغرافیایی آن رقیق‌تر می‌گردد. بدین ترتیب شرایط کنونی مستعد پیوندهای تنگاتنگ میان مردمان مختلفی است که پیش از این حتی تصوری هم از همدیگر نداشته‌اند. «شرایط جهانی و اوضاع زمانه واقعیت‌ساز و ضرورت‌ساز است و اگر چیزی در نفس‌الامر هم واقعیت و ضرورت نباشد زمانه واقعیت و ضرورت خودساخته را بر ما تحمیل می‌کند؛ توسعه‌ی ارتباطات و کوچک‌شدن جهان، دیالوگ و گفت‌وگو را ضروری ساخته و با توجه به شرایط عصری میان ادیان، فرهنگ‌ها و اقوام دیالوگ رخ داده است و منتظر ما نمانده، ما وقتی که پای یک رسانه و یا گیرنده‌ی تلویزیونی و الکترونیکی می‌نشینیم دایم با جهان گفت‌وگو می‌کنیم و جهان با ما حرف می‌زند. امروز امکان عزلت‌گزینی و گوشه‌نشینی نیست، اگر ما هم از ورود در دیالوگ احتراز کنیم دیگران اجتناب نمی‌کنند این امر در اختیار ما نیست.»^[۱۵۳۴]
چنین شرایطی می‌تواند هم فرصت و هم تهدید باشد. چون از نظر اسلام، ارتباط و همزیستی مسالمت‏آمیز انسان‌ها با عقاید و مذاهب گوناگون، یک ارزش و هدف است و هدف از این ارتباط، مصلحت‏گرایی نیست، بلکه خود رابطه، مصلحت است؛ چون اولاً، با زندگی فطری انسان‌ها سازگارتر است؛ از سویی، انسان موجود اجتماعی است و به‌گونه فطری نیاز دارد که در اجتماع و در کنار همنوع زندگی کند و از دیگر سوی، اسلام آیین فطرت و برابر با نیازهای حقیقی و پاسخ‌گوی نیازهای انسان است؛ لذا به این خواست فطری پاسخ داده و داشتن ارتباط با دیگر انسان‌ها از هر نژاد و کیش را روا دانسته است؛^[۱۵۳۵] ثانیا، در شرایط تعامل، رشد و تعالی انسان و تفاهم برای رسیدن به توافق‌ها و سرانجام به یگانگی آیین بشری و گرایش به حق امکان‌‏پذیرتر است. بدان جهت که اسلام داعیه جهانی دارد و برنامه خود را، سعادت‌آفرین برای همه ملت‌ها، گروه ها، نژادها و… می‌داند^[۱۵۳۶] و بر این باور است که باید پیام قرآن سراسر گیتی را در بر بگیرد. قرآن به‌عنوان متن استوار اسلامی، همه انسان‌ها را به توحید فراخوانده و این مهم، بدون ارتباط و تماس و معاشرت با ملت‌ها و پیروان دیگر ادیان میسور نیست: «ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ؛ ای [پیامبر] مردم را با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت بخوان و با بهترین شیوه، با آنان مجادله کن.»^[۱۵۳۷] دعوت به توحید، بدون داشتن روابط، امری غیرممکن است. بنابراین لازمه دعوت عمومی به پذیرش اسلام و ارائه حقایق قرآنی به مردم، ایجاد روابط با همه نژادها، گروه‌ها، ملت‌ها در سراسر جهان است؛^[۱۵۳۸] آیات، روایات و سیره و روش پیامبر (ص) و پیشوایان دین، به روشنی بر اصل مشروع بودن روابط با غیرمسلمانان دلالت دارند.^[۱۵۳۹] اما در عین حال بنظر می‌رسد این توصیه‌ها را با حساسیت زیاد نسبت به محتوای تعاملات دنبال می‌کند. چون این‌گونه ارتباطات به احتمال زیاد با «فرهنگ‌پذیری» همراه خواهد بود. «فرهنگ‌پذیری عبارت است از یادگیری، مشارکت و درونی کردن نمادها و رفتارهایی که در محیط فرهنگی جدید رایج است. فرهنگ‌پذیری اغلب با «فرهنگ‌زدایی» یعنی فراموش کردن یا جایگزین کردن شماری از نمادها و کردارهای مألوف فرهنگ اولیه همراه است.»^[۱۵۴۰] انتقال فرهنگ را با ادبیات میان‌فرهنگی چنین می‌توان توضیح داد که: «ﻓﺮد دارای ﻳﻚ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ دروﻧﻲ ﺷﺎﻣﻞ ﻫﻨﺠﺎرﻫﺎ، ارزش ﻫﺎ و ﺑﺎورﻫﺎی ﺧﻮد اﺳﺖ. ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ دروﻧـﻲ ﺷـﺨﺺ ﺑﻪ‌ﺧﻮدی ﺧﻮد ﻣﻨﺴﺠﻢ و ﻣﻨﻄﻘﻲ و ﺑﻪ‌ﻫﻢ ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ اﺳﺖ، ﻳﻌﻨﻲ در وﺿـﻌﻴﺖ ﺗﻌـﺎدل ﻗـﺮار دارد و ﺷﺨﺺ ﻫﻤﻮاره ﺗﻼش ﻣﻲ‌ﻛﻨﺪ ﺗﺎ اﻳﻦ ﺗﻌﺎدل را، ﺑـﺮای ﭘﺮﻫﻴـﺰ از اﺿـﻄﺮاب، ﺣﻔـﻆ ﻛﻨﺪ. ﺑﺎ وﺟﻮد اﻳﻦ، ﻓﺮد از ﻃﺮﻳﻖ وﺳﺎﻳﻞ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن در ﻣﻌﺮض ﺟﺮﻳﺎن ﺗﺒﺎدل ﺑﺎ ﻓﺮﻫﻨﮓ‌ﻫﺎی ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ ﻗﺮار ﻣﻲ‌ﮔﻴﺮد و ﺑﻪ درﺟﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ از اﺿﻄﺮاب دﭼﺎر ﻣﻲ‌ﺷﻮد. ﺑﺎ ﺑـﺮوز اﺿـﻄﺮاب، ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻓﺮد ﺑﺎ وﺿﻌﻴﺖ ﺟﺪﻳﺪ آﻏﺎز ﻣﻲ‌ﺷﻮد و ﻫﺮﭼﻪ ﺷﺪت اﺿﻄﺮاب ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ، ﺗـﻼش ﺑﻴﺸﺘﺮی ﺑﺮای ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻻزم اﺳﺖ. ﻧﺘﻴﺠﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻄﺎﺑﻘﻲ، ﺗﺤﻮل در ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻓﺮد اﺳـﺖ و در اﻳﻦ‌ﺻﻮرت اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺘﻘﺎل ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ رخ ﻣﻲ دﻫﺪ».^[۱۵۴۱]
بخشی از فرایند انتقال فرهنگ به‌صورت آگاهانه و بخشی دیگر به‌صورت ناخودآگاه صورت می‌گیرد.^[۱۵۴۲] امروزه به‌دلیل شرایط لازم، زمینه فرهنگ‌پذیری و اشاعه فرهنگی بیش از پیش فراهم شده است. در حقیقت، «زندگی و تجربیات مختلف زمینه ارائه نظریه ارتباطات میان‌فرهنگی را برای حال فراهم کرده است».^[۱۵۴۳] فراگیری فرهنگ‌پذیری ممکن است به تغییر فرهنگی منجر شود. البته تغییر فرهنگ آرام و تدریجی است و فقط هنگامی شدید است که تغییر در اصل جهان‌بینی صورت پذیرد. هرچه جذابیت مادی و معنوی یک فرهنگ بیشتر باشد، قدرت اشاعه آن در دیگر جوامع بیشتر است. ^[۱۵۴۴] اسلام ضمن آنکه به اخذ محسنات فرهنگی از هر فرهنگ تاکید می‌کند،^[۱۵۴۵] به اشاعه فرهنگی اسلامی و نیز گسترش دامنه پیروان خود نیز بسیار اهمیت می‌دهد. به‌همین‌دلیل یافتن الگویی برای تعامل با دیگران ضرورت پیدا می‌کند. این سنخ از مباحث را می‌توان در قلمرو ارتباطات میان‌فرهنگی بررسی کرد.
در ترسیم نهایی الگوی ارتباط میان‌فرهنگی، ارتباط‌گر، در کسوت یک مسلمان، با الگوگیری از پیشوایان دینی، از طریق روش اشتراک معنایی و مبنای مفاهمه‌ای که در پیش می‌گیرد، همواره خود را درجایگاه یک دعوت‌گر به توحید قلمداد می‌کند. در این‌خصوص تفاوتی میان پیامبران و پیروان آنها نیست؛ چون همه مخاطب قرآن کریم هستند و همه مسئولند. تکرار «قل» در آیات فراوانی از قرآن کریم بهترین دلیل بر این مدعاست. هر مسلمان از آنجا که به هویت جامعه اسلامی پیوند می‌خورد، نه یک فرد، که یک امت است. چنانچه این ویژگی در مخاطب نیز وجود داشته باشد، او نیز یک امت تلقی خواهد شد. بنابراین هم مخاطب و هم کنشگر به مثابه امت تلقی می‌شوند چون هرکدام از آنها به یک نظام معنایی متعلق هستند. مجموعه افراد متعلق به یک نظام معنایی درون یک امت قرار می‌‌گیرند. بدین معنا یک فرد هم، می‌تواند امت باشد. انسان‌ها با اقبال به نظام‌های معنایی مشترک با یکدیگر وحدت پیدا می‌کنند و «امت»‌های مختلف را تشکیل می‌دهند. «از این‌رو «امت» دایر مدار «معنا» است. معنا زمانی و مکانی نیست. از این‌رو، امت نیز مرز زمانی و مکانی ندارد؛ یعنی حوزه ارتباط اعضای یک امت با یکدیگر لزوماً ارتباط و تعامل حسی و تاریخی نیست، بلکه این ارتباط درونی است. ممکن است فردی در یک‌سوی دنیا با افرادی در گوشه دیگر آن ذیل یک «امت» قرار بگیرند. همچنین ممکن است افرادی که در دوره‌های زمانی و تاریخی مختلف می‌زیسته اند متعلق به امت واحدی باشند. آیات و روایاتی که بر حشر امت‌ها دلالت دارند، مؤید این نکته هستند».^[۱۵۴۶]
میان احاطه علمی معرفتی و مهارت‌های لازم برای برقراری ارتباط با میزان موفقیت ارتباط‌گر در ارتباط میان‌فرهنگی رابطه مثبت وجود دارد. مجموع این ویژگی‌ها در کنش دعوتی وجود دارد. کنش دعوتی به آن نوع از کنش اطلاق می‌شود از طریق حکمت (که شامل موعظه و جدال احسن نیز می‌شود) گسترش خداپرستی در جهان را هدف گرفته است. نقطه ثقل کنش دعوتی «حکمت» است که «از طرفى به آسمان وصل است و از طرفى به زمین؛ یعنى هم بعد معنایى دارد و هم بعد مفهومى».^[۱۵۴۷]
کنش دعوتی، کنشی منعطف است و در موقعیت‌های متفاوت به‌صورت حکمت، موعظه و جدال احسن نمود می‌یابد. این سه شیوه هم ممکن است برای یک مخاطب و هم ممکن است برای مخاطبان گوناگون اتخاذ گردد. بنابرین یادگیری زبان، مهارت‌های ارتباط، آشنایی با فرهنگ اسلامی و فرهنگ‌های گوناگون و مخاطب‌شناسی از الزامات ارتباطات میان‌فرهنگی با رویکرد دینی است که در بستر چارچوب اصول راهبردی شکل می‌گیرد.
در حاشیه کنش دعوتی می‌توان از دو نوع کنش تحت عنوان «کنش دفاعی» و «کنش اخلاقی» هم سخن گفت که بنظر می‌رسد این هر دو کنش در طول «کنش دعوتی» قرار دارند. چون در آیه ۱۲۵ آل عمران حکمت، موعظه و جدال احسن از شیوه‌های دعوت به راه خدا قلمداد شده‌اند.
الف، کنش دفاعی: کنش دفاعی که از بخشی از آیه ۱۲۵ سوره مبارکه آل عمران برداشت می‌شود به جدال در مقام دفاع از حقانیت خود اشاره دارد. برخلاف حکمت و موعظه که در جهت دعوت به حق و آشکارسازی آن قرار دارد،^[۱۵۴۸] جدال در جهت دفاع از حقانیت با تلاش برای غلبه بر مخاطب با بهره گرفتن از مسلماتی است که خود مخاطب بر درست بودن آن صحه گذاشته است. در روش جدال احسن، شخص با تکیه بر اصول و اعتقادات مشترک به گفت وگو می نشیند تا براساس همان اصول و اعتقادات مشترک حقانیت سخنان خود را تبیین و تحلیل کند.
به بیان دیگر، گفت‌و گو، حالات مختلف و متنوع را به‌خود می‌گیرد. نوعی از گفت‌و گو که در قرآن تبیین شده است، جدال است. جدال ، گفت‌و گویی همراه با درگیری و چیرگی و برتری جستن یک سوی بر سویه دیگر است. هدف از جدال را قصد منصرف کردن دیگری در راه و روش و حتی در رای و نظر و باور دانسته‌اند.^[۱۵۴۹] به‌نظر می‌رسد که میان اصطلاح قرآنی جدل و اصطلاح منطقی آن که به دیالکتیک نیز مشهور است، تفاوت‌های محسوسی نباشد؛ زیرا در جدل آن چه مهم است، همراهی با طرف گفت‌و گو و بهره‌گیری از اصول مشترک و مقبول دو طرف است که در قرآن نیز بدان اشاره شده است. هدف از جدل قرآنی و منطقی چیرگی و غلبه بر طرف دیگر است که از این‌نظر نیز مشترک می‌باشند. قرآن نیز همانند اهل منطق، میان جدل و برهان (سلطان ) تفاوت می‌گذارد و آن را دو گونه از روش‌های گفت‌و گوی علمی بر می‌شمارد.^[۱۵۵۰] به‌نظر قرآن گفتمان جدلی، امری فطری در بشر است و انسان نه تنها با دیگران بلکه حتی با خود به مجادله بر می‌خیزد تا خود را قانع سازد و امری را که بر خود مشتبه شده را به یقین اقناعی تبدیل کند. قرآن بیان می‌کند که نفس انسانی گرایش به این دارد که از خود دفاع کند. از این‌رو می‌کوشد به هر شکل ممکن نه تنها از جان بلکه از خواسته و رفتار و منش و عقاید خود که شاکله و شخصیت وجودی او را شکل می‌دهد، دفاع و از آن در برابر هر بیگانه و حتی خود، دفاع کند. روزی می‌رسد که انسان با خودش به مجادله بر می‌خیزد و می‌کوشد تا خود را برای خود مقبول قرار دهد و عقاید و رفتارش را در پیش وجدانش توجیه نماید: روزی می رسد که هر نفس با خودش به مجادله بر می خیزد.^[۱۵۵۱] گرایش فطری بشر به جدال و مجادله به اندازه‌ای شدید است که قرآن در توصیف انسان می‌فرماید: «انسان در میان موجودات هستی از همه بیشتر به سوی جدال گرایش دارد و اهل مجادله است».^[۱۵۵۲] از سه گونه جدال (باطل،^[۱۵۵۳] جاهلانه^[۱۵۵۴] و عالمانه^[۱۵۵۵]) که قرآن کریم مطرح می‌کند تنها جدال احسن مورد قبول این کتاب آسمانی است که بهره‌گیری از آیات جدلی قرآن مصداق بارز جدال احسن به شمار می‌رود.
ب، کنش اخلاقی: با توجه به روایتی از پیامبر اکرم ص که فلسفه بعثت خود را «کامل کردن مکارم اخلاق» بیان کرده است، ممکن است این دیدگاه شکل بگیرد که کنش مسلمانی در همه شرایط بایستی اخلاقی است و دعوت یا ترغیب غیرملسمانان به اسلام نتیجه کارکردی ارتباط اخلاق‌مدارانه است. اگرچه این تعبیر هم از ظرفیت کافی برای توصیف الگوی ارتباطی مسلمانی دارد لکن در موقعیت‌های میان‌فرهنگی کنش دعوتی با ویژگی‌هایی که بیان شد تعبیر مناسب‌تری است. در چنین موقعیت‌هایی با تسامح می‌توان به‌جای کنش دعوتی از «کنش اخلاقی» تعبیر کرد؛ اما بایستی توجه داشت که کنش دعوتی، کنشی مبتنی بر گفتگوست که اخلاق‌مداری پشتیبان آن است. کنش دعوتی از لحاظ نظری، ظرفیتی را در اختیار می نهد که کنش اخلاقی فاقد آن است و این ویژگی عبارت از رویکرد گفتگویی است که امکان مقایسه آن را با کنش ارتباطی فراهم می‌کند.

۱۱۲٫۲

۱۰۶

۱۰۴٫۳

شهردوگنبدان

۱۱۰٫۵

۱۰۸٫۳

۱۰۳

۱۰۲٫۵

مأخذ : سرشماری عمومی نفوس ومسکن شهردوگنبدان سالهای  ۱۳۵۵-۱۳۸۵
نمودار (۳-۱) نمودار نسبت جنسی کشور ،استان ، شهر دوگنبدان طی سال ۱۳۵۵-۱۳۸۵
مأخذ : سرشماری عمومی نفوس ومسکن شهردوگنبدان سالهای  ۱۳۵۵-۱۳۸۵
تفاوتهای عددی بین دوجنس جمعیت به علت نقش های متفاوتی که از لحاظ فیزیولوژیکی اقتصادی واجتماعی دارند برای جغرافیدانان دارای اهمیت می باشند.

درمقایسه نسبت جنسی شهر دوگنبدان با نسبت جنسی دراستان کهگیلویه وبویراحمد وکل کشورنتیجه می گیریم درسال ۱۳۴۵ نسبت جنسی درشهر دوگنبدان نسبت به کشورواستان کم بوده که درسالهای بعد با افزایش تعداد مردان روند نسبت جنسی شهر دوگنبدان نیزهمزمان با استان وکشور شاهد افزایش نسبت جنسی می باشد گرچه این نسبت به نسبت جنسی کشور واستان رقم کمتری رانشان می دهد . درسال ۱۳۷۵ نیز نسبت جنسی شهر دوگنبدان متناسب با جمعیت جنسی کشورمی باشد که نشان دهنده تعادل درمهاجرتها زاد و ولدها دراین شهر می باشد.از لحاظ شهرستانی در آبان ماه ۱۳۸۵ از ۱۲۵۴۹۱ نفر جمعیت شهرستان ۶۳۳۲۷ نفر مرد و۶۲۱۶۴ نفر زن  بوده اند که درنتیجه ، نسبت جنسی برابر۱۰۲ می باشد.  به عبارت دیگر دراین شهرستان درمقابل هر ۱۰۰ نفر زن ، ۱۰۲ نفر مردوجود داشته است.  درحالی که نسبت جنسی این شهرستان درسال ۱۳۶۵ برابر ۱۰۶ نفربوده است . نسبت جنسی شهر دوگنبدان درمقایسه با نسبت جنسی کل شهرستان ونسبت جنسی جمعیت روستایی شهرستان گچساران درسال ۱۳۸۵ که به ترتیب ۸/۱۰۱ و۹۶ بوده نشان دهنده مهاجرت گسترده به این شهرمی باشد. زیرا غالبا عمده کسانی که به دلایل شغلی مهاجرت می کنند غالبا مرد می باشند.(سالنامه آماری استان کهگیلویه وبویراحمد ۱۳۸۵ص ۲۴)
۳-۲۶ ساختمان سنی
ساختمان سنی اهمیت زیادی دربرنامه ریزی های ناحیه ای داشته وهرم سنی ، معمول ترین روشی است که می توان جمعیت راکه جامعه بدان نائل آمده به نمایش درآورد.یکی ازفاکتورهای موثر درتجزیه وتحلیل جمعیت برای برنامه ریزیهای توسعه ، آگاهی ازساختمان سنی جمعیت می باشد.آگاهی ازساختارنسبی جمعیت ازاین نظرضروری است که اولا” شکل وتکامل وپویایی جمعیت را درآینده نه چندان دور   می نمایاند ثانیا” چون وچندو هم گاهی روند تکامل جمعیت راباتوسعه اقتصادی ، اجتماعی نواحی نشان می دهد. ترکیب سنی به عنوان یک شاخص مهم جمعیتی درجهان توسعه یافته وکشورهای روبه توسعه تحت شرایط مختلف فرهنگی ، اقتصادی ، اجتماعی متفاوت است وبه طورکلی درجوامع رو به توسعه که جمعیت زیر ۱۵ سال آنها بیش ازیک سوم (۳/۱) جمعیت راشامل می شود بارتکفل یا نسبت بستگی آنها بیشتراست . چون که یک پژوهشگر جغرافیا هرگزبدون بررسی ساختمان سنی جمعیت نمی تواند به مطالعه عمیق رشد جمعیت ومهاجرت بپردازد وعلاوه براین به سختی می توان جنبه ای درزندگی فردی یا اجتماعی ازقبیل فعالیتهای اقتصادی واجتماعی ، خدمت سربازی ، فعالیتهای سیاسی ، نگرشهای اجتماعی ، تحرک و.. یافت که به نحوی تحت تأثیرسن قرارنداشته باشد. ساختمان سنی به طور مستقیم تحت تأثیر سه عامل متغیر : مرگ ومیر، زایش ومهاجرت قراردارد واین عوامل کاملا” مستقل هستند وهرگونه تغییری دریک عامل سرانجام بردوعامل دیگر نیز اثرمی گذارد .( زنجانی،۱۳۶۸ص۲۶) درسال ۱۳۴۵ بیش از نصف جمعیت شهر دوگنبدان (۸/۵۰ ) در گروه سنی ( ۱۵-۰ ) ساله قرارگرفته اند که نشان دهنده جوانی جمعیت این شهرمی باشد دررده سنی ( ۶۴- ۱۵ ) نیز ۸/۴۶ درصد جمعیت شهرراشامل می گردد که درسن فعالیت قرارداشته اند ازکل جمعیت شهر فقط ۴/۲ درصد دررده سنی ۶۵ سال وبیشترقرارگرفته اند  .  درسال ۱۳۶۵ باوجود کاهش ۶ درصدی جمعیت ۱۵- ۰ سال همچنان ۸/۴۴ درصد ازجمعیت شهرراشامل می شده که نشان دهنده جوانی جمعیت دراین سال نیزمی باشد.   درهمان سال ۵/۵۲ درصد در گروه سنی ۶۴-۱۵ ساله  قرارگرفته اند ودرصدکهنسالان نیز با افزایش ۰۳/۰ درصدی نشان دهنده بهبود شرایط زندگی  ، افزایش امکانات پزشکی وبهداشتی و.. می باشد.  درسال ۱۳۷۵ جمعیت شهر دوگنبدان نسبت به دوره قبل سرشماری شاهد افزایش تعداد جمعیت گروه های نسبی ۱۵- ۰ ساله خود بوده است .  که این امرناشی ازنابسامانی های کنترل جمعیت درسالهای اولیه پیروزی انقلاب اسلامی وابراز عقاید مخالف با این ایده می تواند باشد.  درسال ۱۳۶۵ تعداد افراد بین گروه های سنی ( ۶۴-۱۵ ) به عدد ۲/۵۲ درصد می رسد که نسبت به دوره قبلی کم شدن را نشان  می دهد.  دررده سنی ۶۵  ساله وبیشتر هم شاهد کاهش ۰۵/۰ نیزبوده ایم. ساختمان سنی از این نظر می تواند بر حوزه نفوذ تاثیر گذار باشد که قرار گرفتن جمع کثیری از جمعیت شهر دوگنبدان در رده سنی ۱۵-۶۴ که بیش از ۴۶% از جمعیت شهر را شامل می گردد باعث گسترش حوزه نفوذ آموزشی ، تجاری ، بهداشتی گردیده است . زیرا در سنین اولیه نیاز به مدارس راهنمایی ، دبیرستان و هنرستان ها و بعد از آن نیاز به مراکز آموزش عالی و نیاز به مسکن در رده های بعدی که این امر بر حوزه نفوذ تجاری تاثیر گذار می باشد می تواند جهت هدایت صحیح حوزه نفوذ در آینده و رفع کاستی های آن بر این اساس برنامه ریزی نمود .
جدول شماره( ۳-۴)درصد گروه های عمده سنی شهر دوگنبدان طی سالهای ۱۳۵۵-۱۳۸۵

سال

۱۳۵۵

۱۳۶۵

۱۳۷۵

۱۳۸۵

۱۵-۰

۸/۴۴

۶/۴۵

۴۲

۴۳

۶۴-۱۵

۵/۵۲

۲/۵۲

۵۵

۵۳

۶۵ وبیشتر

۷/۲

۲/۲

۳

۴

• • به طور خلاصه هر چند روش تفسیری مفسّر در استفاده از قراین با کاستی هایی همراه است، اما دارای جلوه آشکاری است و در سراسر تفسیر او به چشم می خورد و می توان گفت که وی در این مورد نیز تا حدودی موفق عمل کرده است و در استفاده از قراین برای فهم و درک صحیح کلام الهی بهره برده است که این روش وی در خور تحسین می باشد.

• دلالت ها انواع مختلفی دارند ولی در این پژوهش دلالت اقتضاء، دلالت تنبیه (ایماء)، دلالت اشاره و دلالت مفهومی کلام از انواع دلالت ذکر شده است و معنای حاصل از همه آن ها دارای حجیت و اعتبار است.

• ملا فتح الله در تفسیر خویش هر چند نامی از این دلالت ها (به جز دلالت مفهومی) نمی برد و تصریحی به آن ها ندارد، اما به معنای حاصل از آن ها توجه داشته و در مواردی از آن ها استفاده کرده است.

• اصل توجه به این دلالت ها از ویژگیهای مثبت روش تفسیری مفسّر است، اما این که در برخی آیات تنها به مدلول مطابقی آن ها توجه داشته از نقاط ضعف وی در توجه به دلالت ها است به علاوه این که وی مفهوم مخالف را حجت نمی داند.

پیشنهادات
این پژوهش تلاش ساده ای جهت دست یابی به قواعد مورد استفاده مفسّر منهج الصادقین فی الزام المخالفین در تفسیر خویش بوده است و از آن جا که این تفسیر یک تفسیر جامع شیعی به زبان فارسی است و قواعد آن تاکنون معرفی نشده است، پژوهش حاضر می تواند در مراکز علمی به عنوان مقدمه ای برای آشنایی بیشتر قرآن پژوهان با این تفسیر و زمینه ای برای ورود به بحث تفسیری، مورد استفاده قرار گیرد. علاوه براین ارزیابی تفسیر و این که مخاطب با دانستن قواعد تفسیر بهتر می تواند از آن استفاده کند.
و از آن جا که تفسیر منهج الصادقین تفسیری جامع است جای پژوهش و تحقیق پیرامون میزان توجه به قواعد مختلف تفسیری در آن وجود دارد، پیشنهاد می شود که محققان و پژوهشگران محترم با تحقیق و بررسی و تعمق بیشتر در تفاسیر مختلف از جمله تفسیر ارزشمند «منهج الصادقین فی الزام المخالفین» خلاء موجود در این موضوع را پر کرده و راه را برای دیگر محققان باز نمایند تا بتوانیم با فهم صحیح و دقیق کلام الهی از آن در سراسر زندگی خود بهره ببریم به علاوه این که این تحقیقات سبب می شود تا نام گذشتگان دوباره زنده شود، آنان که با تلاش و کوشش روز افزون سبب رشد و ارتقای علوم قرآنی شدند.
(وَآخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ) ^[۶۰۲]
منابع و مآخذ
۱- قرآن کریم، ترجمه محمد مهدی فولادوند.
۲- نهج البلاغه، (امام علی بن ابیطالب۷(۲۳ قبل از هجرت-۴۰هـ))، گرد آورنده: رضی، شریف، ترجمه محمّد دشتی، قم: مؤسسه ی تحقیقاتی امیرالمؤمنین۷، سی و یکم:۱۳۸۴٫
۳- آقا بزرگ تهرانی، محمد محسن، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت: دار الاضواء، سوم: ۱۴۰۳ق.
۴- …………………………………………………..، طبقات اعلام الشیعه، قم: موسسه اسماعلیان دوم: بی تا.
۵- ابن ابی جمهور، محمد بن زین الدین، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، با کوشش: مجتبی عراقی، قم: دار سید الشهداء للنشر، اول: ۱۴۰۵ق.
۶- ابن‌اثیر جزری، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، با کوشش: محمود محمد طناحی، قم: موسسه مطبوعاتی اسماعلیان، ۱۳۶۷٫
۷- ابن بابویه، محمد بن على‏، الخصال، به کوشش: على اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین‏ حوزه علمیه، اول: ۱۳۶۲٫
۸- ……………………………………….، معانی الأخبار، قم: دفتر انتشارات اسلامی، اول: ۱۴۰۳ ق.
۹-ابن جزری، ابوالخیر، النشر فى القراءات العشر، بیروت: دار الکتب العلمیه، بی تا.
۱۰- ابن درید، محمد بن حسن ابو بکر، جمهره اللغه، به کوشش رمزى منیر بعلبکى، بیروت: دار العلم للملایین، ۱۹۸۷ م.
۱۱- ابن فارس، احمد، معجم المقاییس اللغه، به کوشش: عبد السلام محمد هارون، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، اول: ۱۴۰۴٫
۱۲- استادی، رضا، آشنایی با تفاسیر قرآن مجید و مفسّران، قم: موسسه در راه حق، ۱۳۷۷٫
۱۳- ازهرى، محمد بن احمد ابو منصور، تهذیب اللغه، به کوشش على حسن هلالى و محمد على نجار، قاهره: الدار المصریه للتألیف و الترجمه، بى‏تا.
۱۴- افندی، میرزا عبدالله، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، به کوشش محمود مرعشی و احمد حسینی، قم: مطبعه الخیام،۱۴۰۱ق.
۱۵- السبت، خالد بن عثمان، قواعد التفسیر جمعاً و دراسهً، مصر: دار ابن عفان، اول: ۱۴۲۱ق.
۱۶- امین، سید محسن، اعیان الشیعه، به کوشش:حسن امین،بیروت: دار التعارف للمطبوعات، بی تا.
۱۷- ایازی، سید محمد علی، سیر تطور تفاسیر شیعه، رشت: انتشارات کتاب مبین، بی تا.
۱۸- اندلسی، ابوحیان محمد بن یوسف، بحر المحیط فی تفسیر، با کوشش: محمد جمیل صدقی بیروت: دار الفکر، ۱۴۲۰ق.
۱۹- بابایی، علی اکبر، غلامعلی عزیزی کیا و مجتبی روحانی راد، روش شناسی تفسیر قرآن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چهارم:۱۳۸۸٫
۲۰- بابایی، علی اکبر، قواعد تفسیر، دائره المعارف قرآن کریم، مرکز فرهنگ و معارف قرآن، بی تا.
۲۱- بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران: بنیاد بعثت، اول: ۱۴۱۶ق.
۲۲- بستانى، فؤاد افرام‏، فرهنگ ابجدی، ترجمه رضا مهیار، تهران: انتشارات اسلامی‏، دوم:۱۳۷۵٫
۲۳- بلاغی نجفی، محمد جواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم: بنیاد بعثت، اول: ۱۴۲۰ق.
۲۴- بیلی، احمد، الاختلاف بین القراءات‏‏، بیروت: دار الجیل‏، بى‏تا.
۲۵- تهانوی، محمد علی، کشاف اصطلاحات الفنون، تهران: مکتبه خیام، ۱۹۶۷م.
۲۶- جرجانی، عبد القاهر بن عبد الرحمن‏، اسرار البلاغه فی علم البیان، بیروت: دار الکتب العلمیه، اول: ۱۴۲۲ق.
۲۷- جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، قاهره: دار الکتاب المصری، ۱۴۱۱ق.
۲۸- حجتی، محمد باقر، پژوهشى در تاریخ قرآن، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ششم: ۱۳۷۲٫
۲۹- حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم: موسسه آل البیت:، اول:۱۴۰۹٫
۳۰- حریری، محمد یوسف، فرهنگ اصطلاحات قرآنى‏، قم: انتشارات هجرت‏، دوم: ۱۳۸۴٫
۳۱- حسینی زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، به کوشش: علی هلالی و علی سیری، بیروت: دار الفکر، اول: ۱۴۱۴ق.
۳۲- حسینی، محمد رضا، کیف نفهم القرآن، بیروت: موسسه الوفا، ۱۴۰۰ق.
۳۳- خدایی اصفهانی، اکرم، اهمیت قرائت عاصم به روایت حفص، تهران: رایزن، اول: ۱۳۷۸٫
۳۴- خمینی، روح الله الموسوی، مناهج الوصول الی علم الاصول، قم: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، ۱۳۷۳٫
۳۵- خویی، سید ابوالقاسم، البیان فی التفسیر القرآن، بی جا، بی نا، بی تا.
۳۶- دمیاطی، احمد بن محمد، اتحاف فضلاء البشر فی القراءات الأربعه عشر، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق.
۳۷- ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسّرون، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، بی تا.
۳۸- راغب الاصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش: صفوان عدنان داوودی، بیروت: دار القلم، اول: ۱۴۱۸ق.
۳۹- رجبی، محمود، منطق فهم قرآن، به کوشش: محمد حسن جواهری، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه، ۱۳۸۵٫
۴۰- رستمی، علی اکبر، آسیب شناسى و روش‏شناسى تفسیر معصومان:، بی جا‏، انتشارات کتاب مبین‏، اول:۱۳۸۰٫
۴۱- رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، بیروت: دار المهاجر، بی تا.
۴۲- زرقانی، محمد عبد العظیم، مناهل العرفان، بی جا: دار الاحیاء التراث العربی، بی تا.
۴۳- زرکشی، ممحمد بن عبد الله، البرهان فی علوم القرآن، بیروت: دار المعرفه، اول: ۱۴۱۰ق.

چابکی سازمانی

۵۲۰/۰ = r
۰۰۰/۰ = p
۱۳۶ = n

نمودار ۴-۳۳: ارتباط بین چشم‌انداز استراتژیک و چابکی سازمانی
۴-۴-۹- فرضیۀ ۲-۲: بین روحیه با چابکی سازمانی رابطه وجود دارد.
براساس اطلاعات جدول ۴-۳۵ و مطابق با آزمون ضریب همبستگی پیرسون انجام شده ملاحظه می‌شود بین چابکی سازمانی و روحیه همبستگی مستقیم معنی‌داری وجود دارد، به طوری که ضریب همبستگی برابر ۴۸۷/۰ = r با سطح معنی‌داری ۰۰۰/۰ = p ( 01/0< P) و سطح اطمینان ۹۹% بدست آمده است. این ضریب بیانگر مثبت بودن تاثیر روحیه بر چابکی سازمانی است. بنابراین می‌توان گفت با افزایش روحیه، چابکی سازمانی نیز افزایش می‌یابد. پس فرضیه Hı تأیید و فرض H₀ رد می‌گردد.

جدول ۴-۳۵: ارتباط بین روحیه و چابکی سازمانی

متغیرها

روحیه

چابکی سازمانی

۴۸۷/۰ = r
۰۰۰/۰ = p
۱۳۶ = n

نمودار ۴-۳۴: ارتباط بین روحیه و چابکی سازمانی
۴-۴-۱۰- فرضیۀ ۲-۳: بین کاربرد دانش با چابکی سازمانی رابطه وجود دارد.
براساس اطلاعات جدول ۴-۳۶ و مطابق با آزمون ضریب همبستگی پیرسون انجام شده ملاحظه می‌شود بین چابکی سازمانی و کاربرد دانش همبستگی مستقیم معنی‌داری وجود دارد، به طوری که ضریب همبستگی برابر ۵۱۱/۰ = r با سطح معنی‌داری ۰۰۰/۰ = p ( 001/0< P) و سطح اطمینان ۹۹% بدست آمده است. این ضریب بیانگر مثبت بودن تاثیر کاربرد دانش بر چابکی سازمانی است. بنابراین می‌توان گفت با افزایش کاربرد دانش ، چابکی سازمانی نیز افزایش می‌یابد. پس فرضیه Hı تأیید و فرض H₀ رد می‌گردد.
جدول ۴-۳۶: ارتباط بین کاربرد دانش و چابکی سازمانی

متغیرها

کاربرد دانش

چابکی سازمانی

۵۱۱/۰ = r
۰۰۰/۰ = p
۱۳۶ = n

نمودار ۴-۳۵: ارتباط بین کاربرد دانش و چابکی سازمانی
۴-۴-۱۱- فرضیۀ ۲-۴: بین فشار عملکرد با چابکی سازمانی رابطه وجود دارد.
براساس اطلاعات جدول ۴-۳۷ و مطابق با آزمون ضریب همبستگی پیرسون انجام شده ملاحظه می‌شود بین چابکی سازمانی و فشار عملکرد همبستگی مستقیم معنی‌داری وجود دارد، به طوری که ضریب همبستگی برابر ۴۸۴/۰ = r با سطح معنی‌داری ۰۰۰/۰ = p ( 001/0< P) و سطح اطمینان ۹۹% بدست آمده است. این ضریب بیانگر مثبت بودن تاثیر فشار عملکرد بر چابکی سازمانی است. بنابراین می‌توان گفت با افزایش فشار عملکرد، چابکی سازمانی نیز افزایش می‌یابد. پس فرضیه Hı تأیید و فرض H₀ رد می‌گردد.
جدول ۴-۳۷: ارتباط بین فشار عملکرد و چابکی سازمانی