۳-۴-۱- پساب مورد استفاده در فرایند
برای انجام آزمایشات از پساب­های سنتزی با حجم ۲۵۰ میلی­لیتر، با pH و دوزهای متفاوتی از نمک سولفات سدیم استفاده شد. بدین ترتیب که برای هر مرحله آزمایش در ابتدا با بهره گرفتن از مواد مختلف محلولی با pH مورد نظر برای همان مرحله آماده می­گردید و در ادامه به سیستم نمک افزوده می­شد. در تمامی این محلول­های پسابی مقدار یکسانی از فنل معادل با mg/l 100 مورد استفاده قرار گرفت.

۳-۴-۲- روش انجام آزمایش­ها
پس از آماده ­سازی پساب مربوط به هر مرحله از آزمایش، فاصله بین الکترودها که مطابق طراحی آزمایش تاگوچی برای همان مرحله در نظر گرفته شده تنظیم ­گردید. پساب­ها در یک بشر ۴۰۰ میلی­لیتر ریخته ­شد و با همین بشر تحت فرایند قرار ­گرفت. سطح مؤثر الکترودها cm² ۱۶ بوده و در کل از ۳ الکترود برای انجام فرایند بهره گرفته شد. مجموعه آزمایشگاهی در شکل
(۳-۱) ارائه شده است.
شکل (۳-۱) دستگاه آزمایشگاهی مورد استفاده
پس از آماده ­سازی سیستم، منبع تغذیه برق را که از طریق رابط به الکترودهای کاتد و آند که در درون بشر قرار داشت متصل بوده، روشن کرده و جریان روی آمپر مورد نظر تنظیم گردید.
همچنین به منظور یکنواخت­سازی نمونه­ها در طی انجام الکترولیز محلول همزده می­شد. مدت زمان انجام آزمایش­ها ۷۵ دقیقه بود و هر آزمایش ۲ بار تکرار شد. تمام آزمایشات در دمای محیط (^oC 25) انجام گرفت. پس از اتمام زمان آزمایش میزان غلظت فنل طبق روش مشخص شده در دستور کار دستگاه اسپکتروفتومتر اندازه ­گیری گردید. اندازه ­گیری غلظت فنل از طریق دستگاه اسپکتروفتومتر بدین ترتیب بود که ابتدا مقداری از پساب تحت فرایند را در یک بالن ۱۰۰ ریخته و به نسبت ۲۰/۱ رقیق می­گردید. آنگاه مقداری از آن در لوله آزمایش ریخته می­شد. به منظور آماده ­سازی پساب از دو قرص آماده­ساز استفاده گردید. بدین ترتیب که ابتدا قرص اول را در داخل پساب به طور کامل حل کرده و پس از آن قرص دوم را در لوله آزمایش انداخته و بعد از انحلال کامل آن، پس از گذشت ده دقیقه غلظت فنل توسط دستگاه اندازه گیری می­شد.
اساس کار این دستگاه رنگ­سنجی است. بدین ترتیب که نور خاصی از سیستم عبور داده می­ شود. بر اساس میزان شکست نور، مقدار غلظت ماده آلاینده اندازه گیری می­گردد.
با توجه به کثیف شدن سطح الکترودها و امکان تشکیل بعضی ترکیبات پلیمری و برخی رسوبات روی آنها قبل از شروع هر مرحله از آزمایش، سطوح الکترودها سمباده کشیده ­شد. شکل (۳-۲) دستگاه اسپکتروفتومتر را نشان می­دهد.
شکل (۳-۲) دستگاه اسپکتروفتومتر
۳-۵- طراحی آزمایش با روش تاگوچی
طراحی آزمایش­ها روشی آماری است که به عنوان یک روش کنترل کیفیت به منظور بهینه­سازی فرایند آزمایش­های مهندسی به کار گرفته شده است. روش تاگوچی قوانینی ارائه نموده که طراحی آزمایشات را ساده­تر کرده و به آن شکل استانداردی بخشیده است. این آزمایش­ها توسط مجموعه ­ای از آرایه­های متعامد طرح­ریزی و به صورت موازی ایجاد می­شوند. استفاده از آرایه­های متعامد در طراحی آزمایش­ها، تعداد آزمایش­های مورد نیاز برای بررسی را به میزان چشمگیری کاهش می­دهد.
مراحل طراحی آزمایشات تاگوچی به سه مرحله کلی زیر تقسیم بندی شوند]۳۲ [:
انتخاب یک طرح مناسب برای انجام آزمایشات با توجه به تعداد عوامل و سطوح آنها
انجام آزمایشات با توجه به آرایه­­ متعامد انتخاب شده در مرحله اول
تجزیه و تحلیل نتایج
جدول (۳-۱) سطوح مختلف عوامل مورد بررسی در آزمایش­ها

Chi-Square

۱۵۳/۵۲۸

df

۴

Sig.

۰۰۱/۰

نتایج آزمون فریدمن نشان می‏دهد که از نظر ابعاد تأثیرگذارِ مدیریت دانش بر روی فشار روانی کارکنان از نظر اولویت، تفاوت معنی‏داری (p<0/01) وجود دارد. بدین صورت که نگهداری از دانش (با میانگین رتبه‏ای=۵۰/۴) در اولویت اول و ذخیره کردن دانش (با میانگین رتبه‏ای = ۰۶/۲) در اولویت پنجم قرار دارند.
فصل پنجم
نتیجه گیری و پیشنهادات

مقدمه

در این تحقیق به “ارتباط فرایند مدیریت دانش و فشار روانی کارکنان بانک ملت شهر تهران” پرداخته شده است که سعی می شود هر یک از سؤالات تحقیق در زیرآورده و نتایج آنها مورد تحلیل قرار گیرد و در پایان پیشنهادهای اجرایی و پژوهشی و محدودیتهای تحقیق نیز ارائه شده است.

نتایج سؤالات تحقیق

در این قسمت نتایج تحلیلی سؤالات تحقیق، به تفکیک گزارش می شود:
سؤال اصلی تحقیق:
۵-۲-۱- آیا فرایندهای مدیریت دانش بر فشار روانی کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران تأثیر معناداری دارد؟
مدیریت دانش، راز موفقیت سازمان‌ها در قرن ۲۱ است. دانش، مفهومی فراتر از داده و اطلاعات است. دانش به مجموعه اطلاعات، راه کار عملی مرتبط با آن، نتایج بکارگیری آن در تصمیمات مختلف، آموزش مرتبط با آن، نگرش افراد در مشاغل و مسئولیت‌های مختلف در ارتباط با آن گفته می‌شود. دانش هر نفر، حتی در موردی خاص، ممکن است با دیگران متفاوت باشد. دانش زیربنای مهارت و تجربه و تخصص هر فرد است که مدیریت آن می تواند نتایج مفیدی برای سازمان داشته باشد که نتایج تحقیق حاضر نیز نشان داد که فرایندهای مدیریت دانش بر کاهش فشار روانی کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران تأثیر معناداری (R²adj. =0/537؛p<0/01 ) دارد که این یافته با نتایج مطالعات زیتینوگلو و همکاران (۲۰۰۷)، قاسمی نژاد و سیادت (۱۳۸۳)، خاتونی و همکاران (۱۳۸۸) و صفرزاده و همکاران (۱۳۹۱) همسو می باشد.

سؤالات فرعی تحقیق:
۵-۲-۲- آیا اکتساب دانش بر فشار روانی کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران تأثیر معناداری دارد؟
در مرحله اکتساب دانش، دانش باید از محیط داخلی و خارجی شناسایی شده و کسب گردد؛ و نیز مشخص شود که چه قابلیت هایی را می توان مورد استفاده قرار داد که این موارد می تواند در افزایش و بهبود عملکرد افراد نقش مهمی برجای گذارد که این مهم رفته رفته باعث بهبود کارایی فرد شده و نتایج مفیدی برای فرد به ارمغان خواهد آورد که نتایج تحقیق حاضر نیز نشان داد که اکتساب دانش بر کاهش فشار روانی کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران تأثیر معناداری (R²adj. =0/394؛p<0/01 ) دارد که این یافته با نتایج مطالعات چانگ (۲۰۰۹) و جایی پور و رحیمی (۱۳۸۷) همسو می باشد.
۵-۲-۳- آیا ایجاد دانش بر فشار روانی کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران تأثیر معناداری دارد؟
نتایج به دست آمده از تحقیق حاضر نشان داد که ایجاد دانش بر کاهش فشار روانی کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران تأثیر معناداری (R²adj. =0/348؛p<0/01 ) دارد که این یافته با نتایج مطالعات رجایی پور و رحیمی (۱۳۸۷) و قاسمی نژاد و سیادت (۱۳۸۳) همسو می باشد. ایجاد دانش باعث می شود که افراد بتوانند در مواقع لازم نسبت به ایجاد دانش کارآمد اقدام کنند که این مهم رفته رفته توان سازگاری فرد را بهبود بخشیده و همانگونه که نتایج تحقیق حاضر نیز نشان داد، می تواند باعث کاهش فشار روانی در بین کارکنان و بخصوص کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران شود.
۵-۲-۴- آیا ذخیره کردن دانش بر فشار روانی کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران تأثیر معناداری دارد؟
با اینکه سازمانها تولید دانش می کنند، در عین حال آن را فراموش هم می کنند. بنابراین ذخیره، سازماندهی و بازیابی دانش سازمان در عین حال به حافظه سازمانی هم اشاره می کند. حافظه سازمانی بخش مهمی از مدیریت مؤثر دانش سازمانی را تشکیل می دهد. حافظه سازمانی حاوی دانشی است که در اشکال مختلف از جمله مستند سازی، اطلاعات ساخت یافته ذخیره شده در پایگاه اطلاعات الکترونیکی، دانش اشخاص به صورت مستند شده در سیستم های خبره، رویه های سازمانی مستند شده و فرآیندها و دانش ضمنی کسب شده توسط افراد و شبکه های افراد ظاهر شده و باعث بهبود عملکرد آنها می شود که نتایج تحقیق حاضر نیز نشان داد که ذخیره کردن دانش بر کاهش فشار روانی کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران تأثیر معناداری (R²adj. =0/286؛p<0/01 ) دارد که این یافته با نتایج مطالعات کاظمی و همکاران (۱۳۸۹) و صفرزاده و همکاران (۱۳۹۱) همسو می باشد.
۵-۲-۵- آیا توزیع دانش بر فشار روانی کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران تأثیر معناداری دارد؟
دانش سازه ای است که در اثر تعامل افراد و ارتباطات آنها قابل انتقال می باشد. به عبارت بهتر تسهیم دانش هم می تواند به معنای یک فرایند متمرکز جهت دار برای پخش دانش در میان گروه معینی از کارکنان قلمداد شود؛ و هم می تواند مبین انتقال دانش بین افراد در داخل گروه های کاری باشد. در توزیع دانش باید به یک اصل عمومی توجه کرد و آن این است که “لازم نیست که همه کس همه چیز را بدانند". بنابراین برخی از دانش های سازمان که محرمانه بوده و یا جزو اسرار تلقی می شوند، نباید توزیع شوند. فناوری اطلاعات، یکی از ابزارهای مهم تسهیم دانش است. همچنین وجود ساختارها و ارتباطات غیررسمی در توزیع دانش نقش مهمی ایفا می کنند. در توزیع دانش مسائلی همچون چگونگی به اشتراک گذاری دانش موجود و انتقال آن به محل مناسب و مورد نیاز و چگونگی انتقال دانش، به گونه ای که در سازمان قابل دسترسی و استفاده باشد؛ و نیز چگونگی انتقال دانش از سطح فردی به سطح دانش گروهی و سرانجام سطح دانش سازمانی، از جمله مواردی است که در دستور کار این بخش از مدیریت دانش قرار می گیرد که این موارد می توانند باعث بهبود مسیر شغلی افراد شود که نتایج تحقیق حاضر نیز نشان داد که توزیع دانش بر کاهش فشار روانی کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران تأثیر معناداری (R²adj. =0/357؛p<0/01 ) دارد که این یافته با نتایج مطالعات ناسوردین و همکاران (۲۰۰۶) همسو می باشد.
۵-۲-۶- آیا نگهداری دانش بر فشار روانی کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران تأثیر معناداری دارد؟
برخی از برنامه های سازمانی باعث خروج افرادی از سازمانها می شود که دارای تجربیات و دانش‏های با ارزشی هستند. چنین پدیده ای می‏تواند منجر به از دست دادن دائمی و غیرقابل برگشت دانش این سازمانها شود که ذخیره، نگهداری و روزآمد کردن دانش را امری لازم می‏گرداند. نگهداری از دانش، از نابودی دانش جلوگیری کرده و به آن اجازه اینکه مورد استفاده قرار گیرد را می دهد. فرایند محافظت از دانش سازمانی شامل سه مرحله انتخاب، ذخیره و روزآمدکردن دانش می باشد که هر یک می توانند حاوی توانایی هایی برای سازمان باشند که نتایج آن می تواند یاری رسان کارکنان سازمان شود که نتایج تحقیق حاضر نیز نشان داد که نگهداری دانش بر کاهش فشار روانی کارکنان شعب بانک ملت شهر تهران تأثیر معناداری (R²adj. =0/428؛p<0/01 ) دارد که این یافته با نتایج مطالعات صفرزاده و همکاران (۱۳۹۱) همسو می باشد.

پس از به ثمر رسیدن زنجیره ی انقلاب های اسلامی و شکل گیری حلقه ی بیداری اسلامی در جهان اسلام، روابط ایران و ترکیه نیز در سایه ی تحولات اخیر رنگ و بوی دیگری به خود گرفته است. اگر چه هیچ گاه سابقه نداشته روابط دو طرف به آن سطح از تیرگی برسد که مجبور به قطع روابط شوند اما هیچ گاه هم سابقه نداشته دو طرف تا این اندازه به یکدیگر نزدیک شوند که یک محور منطقه‌ای بسازند و تلاش کنند به کمک این محور، نفوذ خود را در منطقه افزایش دهند. اما حالا به نظر می‌رسد که این محور تحت تأثیر تحولات اخیر منطقه قرار گرفته است. ایران از سوریه حمایت قاطع می‌کند در حالی که ترکیه پس از آغاز نا آرامی‌ها در این کشور موضع دوستانه و استراتژیک خود را با دمشق تغییر داده و این سبب شده تا این تیرگی بر روابط ایران و ترکیه نیز اثر بگذارد (دیپلماسی ایرانی،۱۳۹۰).
۲-۲-۴- سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی فلسطین
ترکیه، نخستین کشور اسلامی است که اسرائیل را به رسمیت شناخت و همواره روابط میان ترکیه و اسرائیل برقرار بوده است. ترکیه در نوامبر ۱۹۸۸ دولت در تبعید فلسطین را به رسمیت شناخت و در دهه ی ۹۰ نیز به رغم پیشرفت های چشمگیر و سریع روند صلح خاورمیانه، برای ارتقاء روابط خود با اسرائیل ناچار بود به طور هم زمان روابط خود با فلسطین را نیز به حد سفارت ارتقاء دهد این امر در ۳۱ دسامبر ۱۹۹۱ اعلام گردید (قاسمی،۱۷۴:۱۳۸۴).

مسئله ی فلسطین در دهه ی ۱۹۹۰ یکی از خطوط گسست اصلی میان اسلام گرایان و کمالیست ها بود. نقطه ی اوج این اختلاف در سال ۱۹۹۶ بروز کرد. سالی که سه موافقت نامه نظامی بین ترکیه و اسرائیل امضاء شد و رئیس ستاد مشترک ارتش ترکیه، نجم الدین اربکان را مجبور کرد که این موافقت نامه ها را تأیید کند. دهه ی ۱۹۹۰ دو مسئله ی امنیتی مهم برای ترکیه به وجود آورد، یکی مسئله ی کردها و دیگری احساس خطر از جانب بنیادگرایان اسلامی، در دهه ی ۱۹۹۰ ابعاد نظامی و امنیتی روابط دو کشور به صفت برجسته، بارز و ممتاز آن تبدیل شد، به گونه ای که با شروع تلاش های گسترده ی دو کشور برای بازسازی و بهبود پیوندهای تضعیف شده، موضوعات نظامی و امنیتی در صدر اولویت ها و مسائل مورد علاقه ی طرفین قرار گرفت تا جایی که به عقیده ی اغلب صاحب نظران سیاسی این روابط به «اتحاد راهبردی» تبدیل شد (Inbar,2005:1).
اگرچه اسلام گرایان در آن زمان با گسترش روابط با اسرائیل مخالف بودند، ولی کمالیست ها نظرشان را بر کل جامعه ی سیاسی ترکیه تحمیل کردند. در آن زمان نظرکمالیست ها این بودکه در هر شرایطی باید اسرائیل را بر فلسطینی ها ترجیح داد. در حالی که اسلام گرایان ترکیه در دهه ی ۱۹۹۰ با گسترش روابط با اسرائیل مخالف بودند. شروع انتفاضه الاقصی در سال ۲۰۰۲ اثرات غیر منتظره ای بر روابط ترکیه واسرائیل گذاشت. احساس شدید هم دردی مردم ترکیه با رنج و محنت فلسطینی ها، مقامات ترک را بر آن داشت که در روابط شان با اسرائیل تجدید نظر کنند. به تبع آن مقامات ترک اقدامات خشن اسرائیل را تقبیح می کردند و از تشکیل دولت مستقل فلسطینی حمایت می کردند به طوری که «بولنت اجویت» نخست وزیر ترکیه در برابر تصمیم دولت اسرائیل برای فرستادن تانک ها به کرانه ی غربی، موضع گیری کرد و آن را ارتکاب نسل کشی جلوی چشم جهانیا ن نامید (نقدی نژاد،۴۲:۱۳۸۷).
به قدرت رسیدن اسلام گرایان حزب عدالت و توسعه در سال ۲۰۰۲ باعث شد که آن ها در برخورد با مسئله فلسطین دچار مشکل شوند. از یک سو شاهد اعمال خشن و بدون تناسب اسرائیل علیه مقاومت مشروع فلسطینی ها بودند و از سوی دیگر به خوبی می دانستند که موضع گیری شدید علیه اسرائیل هزینه هایی را برای ترکیه به بار می آورد و در روابط ترکیه و ایالات متحده اختلال ایجاد می کند. اسلام گرایان در موضع گیری های خود علیه اسرائیل حرف می زدند، ولی اقدامی تند برای قطع رابطه با اسرائیل انجام ندادند. اردوغان سیاست فعال تری را نسبت به مسئله ی فلسطین - اسرائیل در پیش گرفت و به طور آشکار اقدامات اسرائیل در کرانه ی غربی و غزه را «تروریسم دولتی» نامید و هم زمان درصدد برقراری روابط نزدیک تری با رهبر فلسطینی ها برآمده است (Larrabee,2007:110).
ترکیه خود را بازیگری حامی صلح در منطقه نشان داده و تلاش نموده تا پرونده های مهم لاینحل در منطقه را با ابتکارات خود حل کند. تلاش برای میانجی گری بین رژیم صهیونیستی و حماس، برخورد تند با «شیمون پرز» و موضع گیری بسیار تند در برابر جنایات این رژیم در غزه و کشتار مردم بی گناه و… مسئولان ترکیه را به قهرمانان جهان عرب، بلکه در سراسر دنیا تبدیل کرده است. راه اندازی کاروان آزادی به مقصد غزه توسط ترکیه و پس از آن حمله ی صهیونیست ها به این کاروان، و برخورد محکم ترکیه با این رژیم، آخرین نمونه از حرکت های ترکیه بود که باعث تعجب منطقه شد (طاهایی،۲۸:۱۳۸۹).
۲-۲-۵- سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی لبنان
شروع جنگ بین اسرائیل و حزب الله باعث شد هر کشوری از زاویه ی منافع و امنیت ملی خود روند حوادث را پیگیری کند و به بررسی شرایط، فرصت ها و چالش های احتمالی بپردازد. هرچند نوع رویکرد برخی از دولت های اسلامی در قبال تحولات لبنان بسیار تعجب آور و سوال بر انگیز است. ترکیه از جمله کشورهایی است که در بعد دولتی رفتاری متفاوت از سایر کشورهای اسلامی از خود بروز داده است. هرچند در رفتار و نوع مواضع اتخاذ شده از سوی دولت و حاکمیت ترکیه می توان به خوبی ملاحظات سیاسی را مشاهده کرد. دولت اسلام گرای ترکیه از ابتدای تحولات لبنان تلاش کرد تا با حفظ ملاحظات سیاسی و ایفای یک نقش متوازن کننده در معادلات منطقه، نسبت به برقراری آرامش و توقف درگیری ها و تجاوزات رژیم صهیونیستی، تحرکاتی را انجام دهد. اولین اقدام ترکیه، برقراری تماس های تلفنی متعدد توسط نخست وزیر ترکیه با سران و مقامات کشورهای مختلف از جمله برخی از کشورهای اروپایی، امریکا و اسرائیل از یک طرف و گفت وگوی تلفنی با برخی از سران کشورهای اسلامی از جمله ایران، سوریه و لبنان از طرف دیگر بود. در این تماس های تلفنی، علاوه بر مسائلی نظیر برقراری سریع آتش بس و رایزنی پیرامون برگزاری اجلاس فوق العاده ی سران کشورهای اسلامی، موضع ایجاد کریدور جهت ارسال کمک های انسانی مطرح شد که یکی از مهم ترین موضوعاتی بود که طرف ترک سعی داشت به عنوان یک ابتکار آن را مطرح سازد و از این طریق در جهت کاستن از آلام مردم بی گناه لبنان، که در این تراژدی غم انگیز بیشترین صدمات را متحمل شده اند، اقدامی صورت دهد (رستگار،۳۸:۱۳۸۵).
با توجه به موقعیت جغرافیای ترکیه و نقشی که این کشور می توانست در ارسال کمک های انسانی به مناطق جنگی ایفا کند، موضوع ایجاد کریدور، یکی از مهم ترین محورهای گفت وگوهای اردوغان با سران کشورهای مختلف به شمار می رفت. اگر چه بر اساس برخی اخبار منتشره در سایت های خبری،کمالیست ها و نظامیان ترکیه در مسیر ارسال کمک های انسانی از جمله کمک های انسانی ایران به لبنان مشکلات و موانعی را ایجاد کردند، اما نفس انجام این ابتکار و اقدام، نشان دهنده ی حس نوع دوستی و مسئولیت پذیری این کشور در قبال بحران لبنان و نشان دهنده ی علاقمندی دولت اسلام گرای ترکیه به خاورمیانه است (نقدی نژاد،۴۹:۱۳۸۷).
در راستای همین اقدامات و تحرکات دیپلماتیک، اردوغان، نخست وزیر ترکیه در اظهارات صریحی که بعد از شروع بحران لبنان داشت، اعلام کرد، تحولات اخیر لبنان و فلسطین، کشورش را به تجدید نظر در مشارکت در طرح صلح خاورمیانه ی بزرگ واداشت. حرکت های اسرائیل غیر منصفانه و دور از وجدان است. گروهی از قدرت های بزرگ از این حرکت ها حمایت می کنند و گروه دیگر به تماشای رویدادها نشسته اند. اردوغان با تأکید بر لزوم برقراری آتش بس و اینکه روند فعلی زمینه ی جنگ تمدن ها را فراهم خواهد کرد، افزود فرزندان اسرائیل هر چقدر که ارزش داشته باشند به همان اندازه، فرزندان فلسطین هم برای ما ارزش دارند (واعظی،۶۶:۱۳۸۷و۶۷).
ترکیه پنج شرط برای حضور در ترکیب نیروهای حافظ صلح در لبنان مطرح کرده است، اول اینکه نیروهای حافظ صلح با تصمیم سازمان ملل اعزام شوند. دوم، اعزام نیروها پس از اعلام آتش بس صورت می گیرد. سوم، نیروهای حافظ صلح در محل درگیری ها حضور نداشته باشند. چهارم، این طرز فکر به وجود نیاید که نیروهای حافظ صلح از یکی از طرف های درگیر حمایت می کند، و پنجم، وظیفه خلع سلاح حزب الله به این نیروها داده نشود (رستگار،۳۹:۱۳۸۵).
۲-۲-۶- سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی بیداری اسلامی
حزب عدالت و توسعه طی یک دهه اخیر، سیاست به ‌اصطلاح حسن همجواری را در قبال همسایگان خود در پیش گرفته است. ترکیه بر همین اساس سعی کرده رابطه خوبی با خودکامگان عرب برقرار کند اما بیداری عربی، تمام تلاش‌های این کشور را بر باد داده و روند عادی‌سازی روابط با همسایگان جنوبی را متوقف کرده است. ترکیه در خصوص انقلاب‌های عربی رفتاری دوگانه داشته است. در مورد مصر، بلافاصله از حسنی مبارک درخواست کرد از قدرت کناره بگیرد، اما هنگامی که نوبت به لیبی و روش‌های خونین قذافی رسید، با تردید فراوان واکنش نشان داد (بشاره، ۱۳۹۰).
با شروع بیداری اسلامی و حمایت ترکیه از انقلاب های تونس و مصر و نام بردن برخی از چهره های شاخص اسلامی تونس و مصر از ترکیه به عنوان الگوی اسلام گرایی خود، موقعیت ترکیه وارد مرحله جدیدی شد. دولت ترکیه در ابتدای خیزش مردم بحرین و یمن هم اظهاراتی انتقادی علیه حکام این کشورها داشت، از جمله این که، اردوغان خواسته بود کربلای دیگری در بحرین تکرار نشود. اما وقتی شورش ها به لیبی و پس از چند ماه به سوریه رسید، موضع ترکیه تغییر کرد. سکوت طولانی ترکیه در قبال جنایات رژیم قذافی تامل برانگیز بود، سکوتی که با تجمعات و اظهارات اعتراضی گروه ها و احزاب عدالتخواه ترکیه علیه اردوغان مواجه شد و ناشی از روابط خوب اردوغان و قذافی تفسیر شد، از گرفتن نشان حقوق بشر اسلامی از قذافی تا سرمایه گذاری های گسترده ترکیه در صنعت نفت لیبی، اما با گذشت ایام و شکست های مکرر سرهنگ و هم چنین دخالت ناتو و اعراب به نفع انقلابیون لیبی، ترکیه هم به صف منتقدین رژیم لیبی پیوست و از قذافی خواست تا از قدرت کناره گیری کند (ثقفی،۱۳۹۰).
بر اساس اظهار نظر‌های احمد داوود اوغلو، وزیر امور خارجه ترکیه، باید انتظار داشت که این کشور موضعی مهم در سیاست خارجی اتخاذ کند. موضعی که نوع رابطه آینده ترکیه را با همسایگانش مشخص و شفاف خواهد کرد. این موضع همچنین مشخص خواهد کرد که ترکیه موافق تغییر در جهان عرب خواهد بود یا در کنار کسانی خواهد ایستاد که نسبت به این تغییر بی‌اعتنا هستند یا در برابر آن مقاومت می‌کنند (بشاره،۱۳۹۰).
جمع بندی
در این فصل، روند اسلام گرایی در ترکیه با توجه با تاریخچه ی اسلام گرایی و روند شکل گیری جریان اسلام گرایی در این کشور از دوره ی عثمانی تا شکل گیری احزاب اسلام گرا بررسی شده است. همچنین رهبران و شخصیت های اسلام گرای ترکیه در قالب اشخاصی چون، نجم الدین اربکان، رجب طیب اردوغان، عبدالله گل، رجایی کوتان و فتح الله گولن مطالعه شده است. همچنین احزاب و سازمان های اسلام گرای رفاه و سایر احزابی که توسط شخص اربکان تأسیس شده و نحوه ی فعالیت های آن ها بررسی شد. در ادامه، فعالیت های حزب عدالت وتوسعه و تأکید بر موفقیت های این حزب در پیشبرد اهداف اسلام گرایانه در جامعه ی ترکیه و همچنین سازمان های اسلام گرای ترکیه و طریقت های مختلف در این کشور و نحوه فعالیت گروه های اسلام گرای ترکیه مطالعه شده است. به منظور شناخت بیشتر چگونگی روند اسلام گرایی در این کشور، عملکرد و سیاست های اسلام گرایان یعنی مشارکت سیاسی، نحوه ی تعامل با گروه ها و ایدئولوژی های رقیب، بازسازی هویت ملی و اسلامی و اصلاح قانون اساسی بررسی شده است. در عرصه ی اجتماعی، عملکرد اسلام گرایان با توجه به احیای شعائر اسلامی، عملکرد نهاد های آموزشی و نحوه ی تعامل با اقلیت های قومی و مذهبی تبیین شده و در عرصه ی اقتصادی، میزان توسعه و اصلاحات اقتصادی اسلام گرایان در دوران شکوفاییشان تحلیل شده است. همچنین، عملکرد و سیاست های اسلام گرایان در عرصه ی خارجی در سطح منطقه ای یعنی نحوه ی تعامل و سیاست های آنان با کشور های قبرس، ایران، سوریه، لبنان و فلسطین و مسئله ی بیداری اسلامی و در سطح بین المللی، نحوه ی تعامل اسلام گرایان با اتحادیه ی اروپا و آمریکا بررسی شده است.
فصل چهارم
روند اسلام گرایی در مالزی
مقدمه
این فصل روند اسلام گرایی در مالزی را مورد بررسی قرار خواهد داد. در ابتدا، تاریخچه ی جریان اسلام گرایی و روند اسلام گرایی در این کشور در دوره های قبل از استعمار و چگونگی ورود اسلام به این منطقه مطالعه خواهد شد. و سپس نحوه ی پیدایش حرکت های بیداری اسلامی در دوره ی استعمار و استقلال بررسی می شود. همچنین، شخصیت ها و رهبران اسلام گرا و نحوه ی فعالیت های آنان مطالعه می شود. فعالیت احزاب اسلام گرا و جهت گیری گروه ها و سازمان های اسلامی در قالب نهاد های اسلامی تبیین می شود. همانند فصل سوم، به منظور بررسی عملکرد و سیاست های اسلام گرایان در عرصه ی داخلی، عملکرد احزاب اسلام گرای مالزی در عرصه ی سیاسی با توجه به مؤلفه هایی چون، مشارکت سیاسی، رشد مردم سالاری و دموکراسی، باز سازی هویت ملی و اسلامی، نحوه ی تعامل با ایدئولوژی های رقیب و اصلاح قانون اساسی مطالعه خواهد شد. و در عرصه ی اجتماعی با توجه به مؤلفه هایی چون، احیای شعائر دینی، عملکرد نهاد های آموزشی، تعامل با اقلیت های قومی و مذهبی، و در عرصه ی اقتصادی با توجه به اصلاحات و توسعه ی اقتصادی این کشور توضیح داده خواهد شد. به منظور تبیین عملکرد احزاب اسلام گرا در عرصه ی خارجی، سیاست های اسلام گرایان در سطح بین المللی با توجه به نحوه ی تعامل آن ها با سازمان های اسلامی- بین المللی و آمریکا و ایران بررسی می شود. و در سطح منطقه ای با توجه به نحوه ی تعامل با حرکت های بنیادگرا در منطقه جنوب شرق آسیا، تعامل با فلسطین، لبنان و مسئله ی بیداری اسلامی توضیح داده می شود.
الف) تاریخچه ی روند اسلام گرایی در مالزی
۱- اسلام گرایی قبل از استعمار
مجمع­الجزایر مالایا، یا سرزمین مالایا که شامل مالزی، اندونزی و فیلیپین امروزی است. در خاور دور و آسیای جنوب شرقی واقع شده است (وحید مازندرانی، ۱۳۴۵: ۴۴). فدراسیون مالزی شامل دو قسمت غربی و شرقی است. که به طول ۷۰۰ کیلومتر در جنوب دریای چین از یکدیگر جدا می­ شود، مالزی متشکل از ملیت های متعددی است که در اوایل مسیحیت، به خاطر داد و ستد دسته­های دریایی هندوستان و چین به عنوان نخستین سکنه در غرب مالزی (مالایا)^[۴] اقامت گزیدند. از قرن هشتم تا سیزدهم میلادی، مالایا قسمتی از امپراطوری سوماترا^[۵] محسوب می شد (تیشوا،۱۲۲:۱۳۵۲). در سال ۱۲۹۴م، قدرت نوینی یعنی امپراطوری ماژاپاهیت^[۶] به وجود آمد. که در اواسط قرن چهارم این امپراطوری موفق گردید که قدرت خود را بر همه ی مجمع الجزایر و شبه جزیره ی مالزیا بگستراند. ولی این امپراطوری، فاقد به هم پیوستگی بود (فیستیه،۱۳۴۵: ۲۰).
در قرن پانزدهم، دولت سلطنتی مالاکا^[۷] در مالایا تشکیل شد. به هر حال مشکلات داخلی امپراطوری ماژاپاهیت تا حدود زیادی استقرار سلسله سلاطین مالاکا را که برای اولین بار مظهر استقلال شبه جزیره ی مالزیا بود را آسان ساخت. به علاوه دگرگونی­هایی که در قرن سیزدهم در چین رخ داد عواقبی به ویژه، غیر مستقیم در مالزیا داشت. بدین معنی که در پیدایش دولت جدیدی در آسیای جنوب شرقی کمک کرد (همان منبع: ۲۲ و ۲۳). ماهیت فعل و انفعالات متناقضی که در شبه جزیره­ی مالزیا انجام گرفت طوری بود که برای پیدایش دولت مستقلی مساعد بود ولی با این وصف فراهم آمدن شرایط برای تشکیل دولتی واقعاً خودمختار تا آغاز قرن پانزدهم طول کشید. در پایان قرن پانزدهم، سلطنت مالاکا که بر قسمت اعظم فدراسیون مالزی امتداد یافت در جنوب شرقی آسیا تقریباً چهره­ی دولت بزرگی را داشت (فیستیه، ۱۳۴۵: ۲۷). این دولت فئودال از نظر تجارب و فرهنگ بسیار پیشرفته بود (تیشوا، ۱۳۵۲: ۱۲۲).
از قرن چهاردهم به بعد دین اسلام در شمال سوماترا و به خصوص در کشور کوچک پاسائی «pasaei» به وسیله­ دریانوردانی که از عربستان، ایران و هند آمده بودند رسوخ یافت (همان منبع: ۲۴ و ۲۵). قبل از ظهور و ورود اسلام، این سرزمین تحت تأثیر فرهنگ و تمدن چین و بیش از آن هندوستان بود و با خاورمیانه از طریق راه ها و جاده­های تجارتی نظیر جاده ی ابریشم در ارتباط بود و آیین هند و کیش بودایی و بت پرستی و آنیمیسم در آن بلاد رواج داشت (وحیدمازندرانی، ۱۳۴۵: ۴۴). منشأ استقرار نفوذ هندی ها در شبه جزیره هند و چین و در مجمع الجزایر اندونزی روابط تجاری است که از آغاز تاریخ میلادی بین هند و آسیای جنوب شرقی به وجود آمده است (فیستیه، ۱۳۴۵: ۱۶).
ورود اسلام به این بلاد همانند سایر بلاد شرقی نظیر هند از همان قرون اولیه و از طریق داد و ستد و به طور طبیعی، تدریجی و مسالمت آمیز صورت گرفت (وحیدمازندرانی، ۱۳۴۵: ۵۹). تجار مسلمان، عرب، ایرانی و هندی در این مسأله نقش بسیار مهمی داشتند چراکه با ظهور تمدن اسلامی و از همان قرن سوم هجری، قدرت تجاری مسلمانان در سطح شرق و بنادر مهم چین و جنوب شرقی در حال گسترش بود (ادیب،۱۳۵۲: ۳۵ و ۳۶). به حدی که به تعبیر آرنولد، احتمالاً اولین بار تجار عرب در قرون اولیه، اسلام را وارد این بلاد کردند (آرنولد، ۱۳۸۵: ۲۶۶). نفوذ آن ها از طریق جاده­ی تجاری جنوب شرق آسیا، از هندوستان به چین و از سواحل شبه جزیره ی ماله یا مالایا به اندونزی و مالزی گسترش یافت و آنان در پیوند با اقشار و طوایف مختلف مردم آن بلاد، ضمن تجارت، به نشر و تبلیغ دین برتر خود نیز همت گماشتند. به طوری که روابط تجاری وسیعی برای قرون متمادی بین هندوستان و مجمع الجزایر مالایا وجود داشته و اولین مبلغان به احتمال قوی همین بازرگانان بودند (همان منبع: ۲۶۸).
در هر حال، نخستین انگیزه­ ی گرایش به اسلام موضوع مصلحت بوده است زیرا در آغاز کار، همان طور که سابقاً در مورد آیین بودایی پیش آمد فقط طبقات حاکم به دین اسلام گرویدند. درست یک قرن بعد، پس از سقوط مالاکا به دست پرتغالی ها پدیده ی حقیقی مذهب رخ می­دهد. یعنی گرایش توده­های مردم به اسلامی که دیگر در آن دوره، مزایای مادی داشت. به علاوه، اسلامی که در مالزیا رسوخ یافت به خط مستقیم از عربستان نیامد بلکه قبلاً به وسیله ی بازرگانان هندی و به ویژه گجراتی تصفیه شده بود و آن چیزی بودکه هند به مالزیا آورد. به هر حال از قرن پانزدهم به بعد این نفوذ به اندازه­ای قوی هست که خط عربی جانشین خط سانسکریت شود و عده ی زیادی لغات عربی در زبان مالزیایی ها متداول گردد. می توان گفت مالاکا در اواخر قرن پانزدهم مرکز عمده ی تشعشع دین محمدی در شبه جزیره و در منطقه هایی که اقیانوس هند را به دریای چین وصل می­کردند بود (فیستیه، ۱۳۴۵: ۲۶ و ۲۷).
به روایت آرنولد، بازرگانان عرب و هندی و حتی ایرانی، زبان و آداب و رسوم و عرف و عادات بومیان را فرا گرفتند. و از آن ها همسر اختیار کردند و با رؤسای آنان و قدرت ها و اشرافیت بومی حاکم، روابط دوستانه برقرار کردند. همچنین، آنان با همکاری و هماهنگی بیشتر در میان خود بر دامنه­ قدرت خود افزودند و نوعی اتحادیه­ی حکومت سلطنتی تشکیل دادند و این سلطنت را در خانواده­های خود موروثی ساختند (آرنولد، ۱۳۸۵: ۲۶۷ و ۲۶۸). اسلام، ابتدا در نواحی ساحلی و بنادر مجمع الجزایر مالایا و مالزی و اندونزی رسوخ یافت و سپس به تدریج به داخل مجمع الجزایر سرایت کرد. این نکته به ویژه در مورد تنگه ی_­­ مالاکا و بندرآن، که در حدود سال ۱۴۰۰ میلادی تأسیس شد صدق می کند که بزرگ ترین مجرای بازرگانی در آسیای جنوب شرقی و واقع در بین سوماترا و شبه جزیره ی مالزیا و کناره و نوک آن یعنی سنگاپور کنونی بوده و تأسیس آن، نقطه ی عطف گسترش اسلام در مالزی قلمداد شده است (ادیب، ۱۳۵۲: ۳۸).
آن ها محصولات چین و مجمع الجزایر مالایا و به ویژه جزایر ملوک در مشرق اندونزی و بندرهای سوماترا و جاوه که مراکز تبادل کالا بین شرق و غرب بودند را به هندوستان و از راه خشکی و یا مستقیماً به بنادر ایران و عربستان و خلیج فارس یا دریای سرخ و خاور نزدیک و حوزه ی مدیترانه و سپس اروپا می­بردند. تنگه ی مالاکا به همین دلیل از نخستین مناطقی بود که مردم آن شدیداً به اسلام گرویدند و رؤسا و اوامر آن این دین را اختیار کردند. این در حالی بود که آیین هندو از نظر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در اوج اقتدار خود بود و رقیبی از نظر سیاسی در برابر فرمانروایان هندوی مالزی قرار نداشت و دولت های مسلمان در سطح جهان در حال فروپاشی و زوال بودند و اسلام، بدون پشتوانه ی یک قدرت سیاسی توانست که در همین قرن بر آیین های هندو، بودا و بت پرستی غلبه کند (دی بور، ۱۳۴۳: ۵۷۳). در این مناطق قبل از هجوم استعمار غربی، خلیفه­ها یا سلطان ها و حکام محلی حکومت می کردند که آن ها نیز مسلمان شدند و سلطنت نیرومندی را تشکیل دادند که در آن، شاه یا سلطان مظهر وحدت جامعه به شمار می رفت (ستودارد، ۱۳۲۰: ۵۸).
در طی قرن ۱۵ میلادی و پس از آن به رغم چند قرن تماس و ترویج مسیحیت در میان این جوامع با حمایت پرتغالی ها، هلندی ها و انگلیسی ها، دین اسلام با سرعت و قدرت فراوان و به طور عمیق و خود جوش در بسیاری از جزایر آن نواحی گسترش یافت و بیشتر مردم پیرو آن شدند. این دین از قرن ۱۶ میلادی با سرعت شگفت انگیزی به جای آیین هند و گویش بودا قرار گرفت. از جمله دلایلی که به طور کلی درباره توسعه و پذیرش اسلام در این مناطق از لحاظ جامعه شناسی ارائه شده است عبارتند از:
۱- انعطاف پذیری مبلغان مذهبی مسلمان نسبت به ارزش ها و آداب و رسوم و فرهنگ بومی، تا آن جا که در تضاد آشکار با مفاهیم، عقاید و فرهنگ اسلامی قرار نمی­گرفت.
۲- به علت پیوند مبلغان اولیه اسلام با فرهنگ بومی، در مراحل بعدی، خود بومیان مسلمان بودند که با شوق و علاقه به تبلیغ دیانت اسلام پرداختند.
۳-گسترش اسلام در این جزایر و مناطق به دلیل منافع استعماری دولت خاصی و یا به وسیله ی مراکز دینی در خاورمیانه و یا کشورهای مسلمان صورت نگرفت. بلکه یک سیر مردمی داشت که هیچ استعمارگر و استثمارگری آن را تشویق یا ترغیب نمی­کرد.
۴- تاجران و دریانوردان مسلمانی که به این مناطق می­رفتند دارای مقاصد استعمارگرانه نبودند و در مقایسه با اروپاییان با بومیان رفتار عادلانه­ای داشتند و از موضع نژادپرستانه و امتیاز طلبانه با آن ها برخورد نمی کردند.
۵- معمولاً در جریان اسلام آوردن جزایر و سرزمین های مالایی، نخست توده­های مردم به اسلام می­گرویدند و در مراحل آخر رهبر و رئیس قبیله و یا قوم به اسلام گردن می­نهاد.
۶- همبستگی امت اسلامی، برابری و برادری از عوامل بسیار مهمی بود که در آن اوضاع سلطه ی افکار هندویی و جامعه ی طبقاتی، جذبه و کشش خاصی در میان بومیان برای گرویدن به اسلام به وجود آورد (توکلی، ۱۳۶۲: ۴۰ و ۴۱).
۲- اسلام گرایی در دوره ی استعمار
پرتغالی ها در راستای توسعه طلبی و برنامه­ی استعماری خود، در سال ۱۵۱۱، شهر مالاکا (مرکز مالزی شبه جزیره­ی امروزی) را به تصرف درآوردند. و در سال ۱۶۴۱، هلندی ها این منطقه را از دست پرتغالی ها گرفتند و خود، سیاست­های استعماری را ادامه دادند. منافع هلند و بریتانیا در منطقه، در دهه ی ۱۸۰۰ میلادی، با ایجاد شرکت هند شرقی توسط بریتانیا و دفتر تجاری در جزیره ی سنگاپور رو به گسترش گذاشت. تا اینکه در سال ۱۸۲۴ و در پی توافق دولت بریتانیا و پادشاهی هلند، مالاکا در عوض سوماترا به بریتانیا واگذار گردید و سرانجام در دهه ی ۱۸۸۰، بریتانیا رسماً تحت الحمایگی مالزی را ایجاد کرد (فلاح زاده،۱۳۸۳: ۳ و ۴).
تسلط و حاکمیت فرهنگ و تعالیم اسلامی در سرزمین ماله­ها (نژاد مهم و اصلی آن منطقه) با توجه به وجود قبیله­ها، نقش بسیار مهمی در اتحاد و یکپارچگی همه ی نژادها، اقوام و طوایف آن بلاد و استقلال آن سرزمین داشت. اسلام همانند دیگر جوامعی که در آن وارد می­شد، عامل وحدت بخش اساسی جامعه مالایی­ها شد و نزدیک بود که بخش­های مالزی و فیلیپین کنونی و سراسر مجمع الجزایر را فرا گیرد و پیشرفت، قدرت و سیادت را برای مردم آن بلاد به ارمغان آورد. اما با ورود و نفوذ تدریجی دولت های استعماری اروپا به این منطقه، این روند متوقف شد و رقابت های استعماری در این مناطق موجب تجزیه­ی این سرزمین ها شد. و فیلیپین به اسپانیا و سپس آمریکا رسید و اندونزی، سهم هلند و مالزی، سهم انگلستان شد (اسمیت، ۱۳۵۰: ۴۵).
انگلیسی ها در مالزی و هند و فرانسوی ها در الجزایر و هلندی ها در اندونزی کوشیدند تا مسلمانان را از هویت دینی و اسلامی شان جدا کنند و به مسیحیت و فرهنگ و ارزش ها و عادات غربی سوق دهند (وحید مازندرانی، ۴۸:۱۳۴۵). آن ها به کمک کارشناسان علوم انسانی و از طریق آموزش و پرورش تبشیر مسیحی، امور بهداشتی، رفاهی و امثال آن، وارد عمل شدند. اما به اعتراف خودشان نه تنها موفق نمی­شدند، بلکه، نتیجه ی معکوس می­گرفتند و نه تنها مسلمانان، مسیحی نمی­شدند بلکه بت پرستان نیز هرچه بیشتر مسلمان می شدند (ستودارد، ۱۳۲۰: ۴۰۰ و ۴۰۳).
تا قبل از سلطه ی بریتانیا بر این منطقه، اگرچه سلطان ها، مهم ترین کارگزاران مذهبی و سیاسی و مظهر ماهیت اسلامی جامعه مالایا بودند، با این وجود نقش بسیار محدودی در اجرای شریعت اسلامی، آموزش علوم دینی و اداره ی امور عبادی مردم داشتند. در آن دوره، اساساً علمای اسلامی، نمایندگان اصلی اسلام به شمار می آمدند و مردم در زمینه ی مسائل عبادی خود به آن ها رجوع می­کردند. علمای روستایی توانستند از طریق برقراری پیوند ازدواج با خانواده­های علمای دیگر و زمین داران ثروتمند، موقعیت خود را تقویت کنند. در آن دوره، علما اساساً به صورت شخصی یعنی فارغ از کنترل حکومت به امر قضاوت می­پرداختند. آن ها اگرچه پیرو مکتب شافعی بودند و اغلب در یک فرقه ی عرفانی نیز عضویت داشتند، تشکیلات مذهبی مهمی را در مالایا به وجود نیاوردند (لاپیدوس،۱۳۸۱ :۱۰۷۳ و ۱۰۷۴).
سلطه ی بریتانیا بر مالایا به تدریج باعث تغییر این نظام شد. ساکنان بریتانیایی این منطقه تشکیلات ویژه ی کنترل متمرکز بریتانیا بر این منطقه را تقویت کردند و نفوذ و اختیارات سلطان ها را (در همه ی مسائل به جز مسائل مربوط به دین و فرهنگ) از آن ها سلب نمودند. لذا سلطان ها سعی کردند نفوذ خود را در دو حوزه ی فرهنگ و دین که تنها راه اعمال نفوذشان بود افزایش دهند. آن ها کوشیدند تا تشکیلات مذهبی و اسلامی را تحت کنترل خود در آوردند و کنترل و نفوذ خود را بر بعد مذهبی زندگی روستائیان توسعه دهند (همان منبع:۱۰۷۴).
در سال ۱۹۱۵ شورایی با نام «مجلس مذهبی»^[۸] تشکیل شد که اداره ی دادگاه های مذهبی و مساجد روستائی را در دست خود قرار داد. در سال های بعد، این مجلس، آموزش زبان انگلیسی، عربی و زبان مالایو را مورد حمایت قرار داد.کتاب هایی را ترجمه و تألیف نمود و به دولت این اختیار را داد که در بعد مذهبی زندگی، اصلاحات و تغییراتی را انجام دهد. به هر حال حکومت های شبه جزیره مالایا بالاخره توانستند کنترل امور حقوقی، آموزشی و عبادی و مالی دین اسلام را در دست بگیرند. این امر که فاکتور مهمی در ثبات سیاسی تا دهه ۱۹۵۰ بود باعث اتخاذ رویکردی شدیداً محافظه کارانه نسبت به امور اسلامی شد. تغییرات ایجاد شده با هدایت های بریتانیا و همچنین تحولات ناشی از توسعه ی اقتصادی مالایا، باعث تحریک بیشتر «کائوم مودا» که جنبشی اصلاح طلب و تجددگرا بود، گردید. رشد این جنبش، دردسر بزرگی برای حکومت ها و نخبگان اسلامی روستاها بود. در این دوره، بازرگانان و دانشجویان روستایی که از روستاهای خود مهاجرت کرده بودند مجدداً بازگشتند تا علیه قدرت و اختیارات امام های محلی و صوفی ها و همچنین در دست داشتن امور اسلامی توسط حکومت به فعالیت بپردازند. در اواخر دهه ی ۱۹۲۰ نشریاتی که توسط دانشجویان مالایا در قاهره منتشر می­شدند مسأله ی اتحاد پان اسلامی و پان مالایایی و همچنین مسأله ی فعالیت علیه استعمار و امپریالیسم را مطرح کردند.کائوم مودا در دهه ی ۱۹۳۰ مبارزه سیاسی خود را آغاز کرد، به طوری که نام این جنبش، مخالفت ملی گرایانه علیه سلطه ی بیگانه را تداعی می­کرد. در مقابل، حکومت های چندین ایالت، دست به سانسور و یا توقیف نشریات زدند و تدریس علوم اسلامی، بدون اجازه ی سلطان ها را ممنوع کردند (لاپیدوس،۱۳۸۱ :۱۰۷۵).
در دهه ی۱۹۲۰ ابتکار عمل در دست ملی گرایان سکولار قرار گرفت. بسیاری از این انجمن ها لزوماً مخالف حکومت سلطان­ها یا سلطه ی بریتانیا نبودند. بلکه خواستار حمایت از ماله­ها در برابر چینی ها بودند. آن ها مدعی رهبری آینده ی نظام سیاسی مالایا بودند. ولی دیگران از جمله کارمندان دولتی و دانشجویان علیه سلطه ی انگلیس و علیه اشراف فعالیت می کردند. در سال ۱۹۳۸ فارغ التحصیلان «دانشکده ی سلطان ادریس» که اغلب از افراد طبقات پایین بودند و تحت تأثیر ملی گرایی چپ گرا و هندی­ها قرار داشتند، جنبش«کساتو ملایو مودا»^[۹] را به وجود آوردند تا ابزاری برای اجرای برنامه ی ضد بریتانیایی و ضد اشرافی باشد (همان منبع:۱۰۷۶).
در تمام کشورهای آسیای جنوب شرقی که تابع رژیم استعماری بودند شکست دولت غربی بر اثر ضربات ژاپن با از میان بردن عقده ی کهتری که اقوام بومی نسبت به قیم­های سابقشان داشتند شوک روحی عمیقی به وجود آورده بود. ولی در یک جامعه ی دارای چندین واحد مانند شبه جزیره ی مالزیا، واکنش بغرنج­تر بود. مالزیایی ها پیش از جنگ دوم جهانی زندگی سیاسی نداشتند. حداکثر می­ شود از جریان­های فکری سخن گفت و این جریان­ها هم فقط در یک طبقه­ی متوسط تأثیر داشت که در حقیقت در حال رویش بود، یک نوع نهضت اسلامی محافظه کارانه که منکر ارزش های غرب بود در مدارس مذهبی «پراک» و «کلانتان» رواج داشت، ولی تغییر شکل ترکیه در ۱۹۲۲ به یک دولت غیر مذهبی ضربه­ای به آن زد که دیگر نتوانست قد علم کند. در این هنگام بود که تمایل به تجدد طلبی ظاهر گشت که در قالب نهضت «کائوم مودا»^[۱۰] متجلی شد و همچنین انجمن مالزیا برای پیشرفت تحصیل علم و نهضت اتحاد مالایا که هدف آن در عین حال، پیشرفت اقتصادی مالزیایی­ها و دفاع ار حقوق سیاسی آنان بود، شکل گرفت. ولی توده ی مردم و رهبران نوین آن ها عمیقاً محافظه کار باقی مانده بودند. مالزیایی ها در آستانه ی جنگ جهانی دوم، گرچه از مقامی که چینی ها داشتند ناراضی بودند. معهذا هیچ کوشش مثبتی نمی کردند و برای دفاع از حقوق خود، به امید سازمان اداری بریتانیا بودند (فیستیه، ۱۳۴۵: ۱۱۸).

از دیدگاه اسلام هر کس می‌تواند مالک مالی باشد و مالی که از طریق صحیح ملک فرد شده را نمی‌توان به اجبار یا فریب از چنگ او بیرون آورد.
قرآن کریم به صورت یک اصل کلی چنین می‌فرماید: «یا ایها الذین آمنو لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره تراض منکم: ای کسانی که ایمان آورده‌ید اموال یکدیگر را بین خود به ناروا مخورید، جز با (به سبب) داد و ستدی همراه با رضایت شما (طرفین)» (نساء/ ۲۹).
به دلیل احترام به حق مالکیت افراد، اسلام مقررات عدیده‌ای در باب‌های مختلف فقه مانند: بیع، غصب، حجر، ضمان، لقطه و… وضع و مجازات‌هایی را برای مجرمان مقرر کرده است. مالکیت در فقه برای مسلمانان و اقلیت‌های دینی که در کشور اسلامی سکونت دارند به یک دید نگریسته شده است و تبعیض در آن راه ندارد و حتی در مواردی به غیر مسلمین امتیازاتی نیز داده شده است. راههایی که شرع مقدس به دلیل تعرض به حق مالکیت فرد آنها را مسدود کرده برخی به استفاده مستقیم از اموال مربوط می‌شود. همچون: غصب، سرقت و مصادره اموال به طور ناروا و برخی نیز به استفاده غیر مستقیم از اموال فرد مربوط است مانند آنکه فرد را برای رسیدن به حق خود مجبور به پرداخت مالی به دولت یا حکومت کنند: مانند پرداخت مالیات و عوارض زیاد و اجحاف‌آمیز و یا محدود کردن مالکیت افراد. در نوع اول(مستقیم) حاکم با قدرتی که دارد به تصاحب اموال دست می‌زند ولی در نوع دوم(غیر مستقیم) در ظاهر تصاحب و غصبی صورت نگرفته بلکه عدالت اجتماعی مخدوش شده که فرد مجبور به پرداخت مالی به دست خود شده است. البته نتیجه هر دو نوع، تعرض به حق مالکیت فرد است که در یکی شکل عمل ناموجه و در دیگری موجه بوده است (شریعتی، ۱۳۸۶، ص۱۱۸).

در خصوص نوع اول روایات زیادی در تایید مطلب مذکور وجود دارد. امام علی(ع) خطاب به ماموران مالیاتی خود فرموده‌اند: «لا تمسن مال احد من الناس مصل او معاهد؛ هرگز به مال هیچ فردی از مردم نمازخوان (مسلمان) یا معاهد دست نزنید (تصرف نکنید)» (نهج البلاغه، نامه۵۱).
اخذ مالیاتی نیز حدودی دارد و بیش از آن اجحاف و ظلم به حق مالکیت فرد است. حضرت امیر (ع) به کارگزاران خراج خود توصیه می‌فرمایند:
«پوشش زمستانی و تابستانی فرد (رعیت) را به خاطر خراج نفروشید و همچنین چهارپایی را که با آن کار می‌کند و همچنین برده او را نیز (نفروشید) و برای درهمی به کسی شلاق نزنید(ولا تبیعن الناس فی الخراج کسوه شتاد و لا صیف و لا دابه یعتملون علیها و لا عبدا و لا تضربن احدا سوطاً لمکان درهم.)» (نهج البلاغه، نامه ۵۱)
حضرت سخت گیری در اخذ مالیات و اخذ بیش از حد، که مردم را به سختی بیاندازد را ممنوع کرده‌اند که نشانگر احترام به حق مالکیت افراد و لزوم رعایت عدالت اجتماعی توسط دولت و حاکمیت در اینگونه موارد است. ایشان در ادامه این نامه اشاره می‌فرمایند که تنها غیرمسلمانی که دشمن مسلمانان است و از مرکب و سلاح خود علیه مسلمین استفاده می‌کنند، یعنی با اینکه خود در پناه مسلمین زندگی می‌کنند مرکب یا سلاحش را در اختیار دشمن می‌گذارد را می‌توان برای پرداخت خراج مجبور به فروش آن مرکب یا سلاح کرد. ایشان اشیایی را که علیه مسلمین استفاده می‌شود را مجاز به فروش می‌دانند نه اموال دیگر فرد را؛ چه اینکه از دیدگاه حضرت اموال دیگر شخص به دلیل احترام به مالکیت مشمول فرازهای قبل (ممنوعیت فروش) می‌باشد (شریعتی، ۱۳۸۶، ص۱۱۹).
احترام به مالکیت غیر مسلمانان از دیدگاه اسلام از اهمیت بالای برخوردار است که توجه به موارد ذیل که فقها فتوا داده‌اند نمودی از این احترام را به نمایش می‌گذارد:
۱ـ اگر کافری ذمی(به دلیل ارتکاب جرم) از کشور اسلامی بگریزد، اموال وی که در کشور اسلامی مانده در امان حکومت باقی است تا یا خودش برگردد و بگیرد یا پس از مرگش ورثه‌اش آن را تحویل بگیرند.
علامه حلی در کتاب شرایع الاسلام چنین بیان می‌دارد: «الذی اذا نقض العهد و لحق برار الحرب فامان امواله باق فان مات ورثه و ارثه الذی و الحربی و اذا انتقل المیراث الی الحربی زال الامان منه: کافر ذمی چنانچه پیمان خود را نقض کرده و به دارالحرب بگریزد، اموال او در امان باقی خواهد ماند و به صرف فرار به دارالحرب امولش تصاحب یا مصادره نمی‌شود، اما اگر در دارالحرب بمیرد وارث ذمی و حربی او از ترکه وی ارث می‌برد و سهم وارث حربی وقتی به او انتقال یافت مصونیت از آن برداشته می‌شود، ولی بقیه که به وارث ذمی رسیده همچنان مصونیت دارد» (حلی، ۱۴۰۳ق، ص۹۶۴).
شهید ثانی در مسالک الافهام می‌گوید: «علت باقی ماندن مال در امان حکومت اسلامی آن است که بر هر یک از مال و جان ذمی به طور جداگانه عقد امان منعقد می‌شود و با فرار به دارالحرب و نقض امان بر جان، نقض امان بر مال صورت نمی‌گیرد. (انما کان امان المواله باق مع انه تابع له فی الحل و الحرمه حیث عقد الامان لکل منها علی حدته و لم یحصل فی‌المال ما یجوب نقض العهد بل فیه نفه ثم مع موته او قتله ینتقل الی وارثه) «عاملی، ۱۴۰۳ق، ج۲، ص۳۵۹».
حضرت علی (ع) در این باره می‌فرمایند: «انما بذلوا الجزیه لتکون اموالهم کاموالنا و دمائهم کدمائنا: همانا اهل ذمه جزیه می‌پردازند تا اموالشان مثل اموال ما و خونشان مثل خون ما باشد» (نهج البلاغه).
احترام و مصونیت اموال و جانهای اهل ذمه (اهل کتاب) همچون اموال و جانهای مسلمانان لازم است و همانگونه که هیچ فردی اجازه تعرض به اموال و جان مسلمانان را ندارد. حق تعرض به امال و جان اهل کتاب را نیز ندارد. طبق فرمایش حضرت امیر(ع) مصونیت جانی و مالی اهل کتاب همسطح با مصونیت مالی و جانی مسلمانان می‌باشد و به همین دلیل حمایت حکومت از آنها در این زمینه یکسان است.
۲ـ مال به غنیمت گرفته شده چنانچه قبلا از یکی از کفاری که با کشور اسلامی قراردادی بسته بوده و کفار حربی آن را تصاحب کرده‌اند. حتی اگر از اموال غنیمتی ویژه که به امام می‌رسد باشد به عنوان غنیمت محسوب نمی‌شود و مال به صاحبش بر می‌گردد. محقق حلی در شرایع الاسلام در این زمینه می‌فرماید: «اذا فتحت دارالحرب فمت کان سلطانهم من قطایع و صفایا فهی المام اذا لم تکن معصوبه من مسلم او معاهد» (حلی، ۱۴۰۳ق، ص۱۳۷).
۳ـ اگر مسلمانی با گرفتن امان از کفار حربی وارد کشور آنان شده و از آنان مالی به سرقت ببرد، ملزم به استرداد مال می‌باشد. چنانچه صاحب مال در کشور اسلامی باشد در همان کشور.(حلی، ۱۴۰۳، ص۲۳۹).
۴ـ اگر در زمان آتش بس با فریب مالی از اهل حرب (دشمن) به چنگ آید، به بیان فقها به آنان بازگردانده می‌شود (حلی، ۱۴۰۳ق، ص۸۴۰).
قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به این مساله عنایت وافی نشان داده و فصل چهارم، سیزده اصل را به اقتصاد و امور مالی اختصاص داده است. در این قانون مالکیت محترم شمرده شده و در اصل چهل وهفتم آمده است: «مالکیت شخصی که از راه مشروع باشد محترم است، ضوابط آن را قانون معین می‌کند.» (قانون اساسی ج.ا.ا، ۱۳۸۸، اصل۴۷)
در اصل چهل و ششم نیز چنین آمده است:
«هر کس مالک حاصل کسب و کار خویش است و هیچ کس نمی‌تواند به عنوان مالکیت نسبت به کسب و کار خود، امکان کسب و کار را از دیگری سلب کند». در ۱۳ اصلی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مربوط به اقتصاد و امور مالی می‌باشد هیچ تفاوتی بین مسلمان و غیر مسلمان در امور اقتصادی و به خصوص حق مالکیت و حقوق دیگر اقتصادی وجود ندارد و همه را بنابر کلیت اصل نوزدهم در این حقوق مساوی دانسته است (قانون اساسی ج.ا.ا، ۱۳۸۸، اصل۴۶).
در ماده ۱۷ اعلامیه حقوق بشر در این خصوص آمده است:
«هر شخص، منفرداً یا به طور اجتماع حق مالکیت دارد، احدی را نمی‌توان خود سرانه از حق مالکیت محروم نمود».
در بخش مالکیت خصوصی و تعاونی نیز همین رویه و عدم تفاوت و یکسان نگری حاکم است. یعنی غیر مسلمانان همانطور که از حق مالکیت شخصی برخوردارند، می‌توانند به ایجاد تعاونی اقدام کنند و این نوع مالکیت برای آنان محترم است (عمیدزنجانی، ۱۳۷۰، ص۲۵۸).
بنابراین در فقه امامیه، حقوق ایران و حقوق بشر معاصر از حق مالکیت اقلیت‌ها و حتی همه افراد به صراحت سخن گفته شده است و این حق را برای آنان مسلم می‌دانند.
۴ـ۱ـ۱ـ مالکیت‌های ویژه
فقه اسلامی مالکیت آنچه مطابق دین و اعتقاد اقلیت‌ها صحیح است را برای آنان به رسمیت شناخته و آثار مالکیت را بر آن‌ها بار کرده است. اگرچه مالکیت همان چیزها را برای مسلمانان صحیح ندانسته و آثار مالکیت را بر آن‌ها بار نکرده است.
فقه اسلام مالکیت چیزهایی مانند شراب، گوشت خوک و آلات مخصوص لهو را برای مسلمانان به رسمیت نشناخته است ولی از آنجا که بر اساس اعتقادات اقلیت‌ها، مالکیت این اشیاء صحیح است، اسلام برای آن اقیلت‌ها آن مالکیت را صحیح و محترم دانسته است و طبق قاعده کلی«من اتلف مال الغیر فهو له ضامن؛ هر کس مال دیگری را تلف کند به نفع وی ضامن است (حلی، ۱۴۰۳، ص۷۶۲)».
از آنجا که حکومت، اشیاء مذکور را متعلق به آنان می‌داند و تلف آنچه مال دیگران محسوب می‌شود موجب ضمان است، از بین بردن این اشیاء (اموال) نیز موجب ضمان می‌باشد. بدیهی است که اگر مسلمان تلف کننده این اموال باشد ضامن قیمت آنها است نه عین و مثل آنها، یعنی ضامن قیمتی است که اشیاء نزد کفار دارد زیرا مسلمان نمی‌تواند مثل آن را بخرد یا تهیه کند و در عوض مال تلف شده‌ بدهد، چرا که معامله‌اش باطل و عملش حرام است (حلی، ۱۴۰۳ق، ص۷۶۲).
بر اساس آنچه بیان گردید فقها معتقدند که اگر اشیا از مسلمانی غصب شود ضمان ندارد، گرچه غاصب کافر باشد، در حالی که غصب از کافر ذمی، ضمان دارد البته به شرط آنکه به طور علنی و در ملأ عام اقدام به نگهداری یا خرید و فروش آنها نکند، گرچه غاصب مسلمان باشد (حلی، ۱۴۰۳ق، ص۷۶۲).
علنی کردن مظاهر فساد در جامعه اسلامی ممنوع است و اگر این اشیاء را کفار در جامعه اسلامی به میان جمع آورده و علنی کند یا علنا به خرید و فروش آنها بپردازند از آن احترام ویژه برخوردار نبوده و همانند زمانی که در دست مسلمانی باشد قابل احترام نمی باشد. به علاوه این اقدام جرم محسوب شده و مجرم طبق مقررات مجازات می‌شود. چرا که غیر مسلمانان با پذیرش شرط عدم اظهار منکرات در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند و تخلف از این شرط، برخی از حقوق آنان را دستخوش تغییر و دگرگونی ساخته و مجازات‌هایی را در پی دارد (نجفی، ۱۳۹۲ق، ص۴۰۱).
چون مالکیت اهل کتاب (اقلیت های دینی) نسبت به این اشیا را محترم می‌شماریم، باید به اثرات این مالکیت ملتزم باشیم به همین دلیل وجه حاصله از معامله این اشیاء توسط آنان حلال است، چون معامله آنان مشروع می‌باشد و اگر این وجه در برابر معامله با مسلمانی به وی پرداخت شود، بی شک وی می‌تواند وجه را دریافت نماید، همچنان که حکومت نیز می‌تواند آن وجه را به عنوان به عنوان مالیات از فرد غیر مسلمان اخذ کند.
صحت اینگونه معاملات از اقلیت‌ها بر اساس قاعده الزام می‌باشد و ما موظفیم آثار هر آنچه آنان بدان معتقدند را بر رفتارشان بار کنیم.
قاعده الزام:
گرچه این قاعده را به عنوان یکی از مبانی حقوق اقلیت‌ها نمی‌توان در نظر گرفت، ولی از آن به عنوان یک قاعده یا اصلی که در این موضوع کاربردهایی دارد می‌توان یاد کرد. در بحث از حقوق اقلیت‌ها به ارتباط آنان با حکومت پرداخته می‌شود و این اصل در این عرصه کاربرد فراوانی دارد که به اختصار آن را توضیح می دهیم.
الزام به معنی وادارکردن فرد به عمل است و در اصطلاح به معنای وادار کردن شخص به عمل بر طبق معتقدات و برمبنای دین خود می‌باشد برای مثال اگر در دین یهود نوعی طلاق مجاز نباشد و یک یهودی در دادگاهی که بر اساس احکام اسلام حکم می‌شود و در این مورد اقامه دعوی کند، دادگاه وی را ملزم به عمل بر طبق دین خود خواهد کرد. روایاتی نیز بر مشروعیت این اصل تأکید دارد. برای نمونه؛ محمد بن مسلم می‌گوید از امام باقر (ع) راجع به احکام سؤال کردم، حضرت فرمودند: «تجوز علی اهل کل ذوی دین ما یستحلّون؛ بر اهل هر دینی آن چه را که حلال می‌دانند جایز است» (عاملی، ۱۳۹۸ق، ج۱۷، ص۴۸۴).
از امام کاظم (ع) راجع به ازدواج زنی که به مذهب اهل سنت سه طلاقه شده پرسش شد؛ حضرت فرموده‌اند: «الزموهم من ذالک ما الزموه انفسهم و تزوجوهنّ فلا بأس بذلک» (عاملی، ۱۳۹۸ق، ج۱۵، ص۳۲۱).
و در روایتی دیگر عبارت «الزموهم بما الزموا انفسهم» از آن حضرت نقل شده است (عاملی، ۱۳۹۸ق، ج۱۷، ص۴۸۵). در روایات، این قاعده بیشتر در ارتباط شیعیان با اهل سنت به کار رفته ، ولی در رفتار با غیر مسلمانان نیز در بسیاری از موارد- به ویژه در احوال شخصیه – این قاعده مورد عمل قرار گرفته است. علاوه بر آن، عمومیت روایات- مانند روایت اول- بر این مسأله دلالت دارد و فقها نیز در برخی از مسائل مربوط به کفار به این قاعده رجوع کرده‌اند (منتظری، ۱۴۱۱ق، ج۳، ص۴۵۴).
این قاعده در مواردی مانند حق به رسمیت شناختن احوال شخصیه، آثار حق مالکیت شراب- مانند خرید و فروش غیر علنی آن- در مورد اقلیت‌ها به کار می‌رود.
بنابراین اگرچه مالکیت شراب، آلات قمار و خوک برای مسلمانان اشکال دارد اما اسلام به احترام اهل کتاب مالکیت این گونه چیزها را برای آنان به شرطی که آشکارا و در ملأ عام در جامعه خرید و فروش نشوند مجاز دانسته است. چرا که علنی کردن مظاهر فساد در جامعه اسلامی ممنوع است.
۴-۱-۲- مالکیت شراب
تملک شراب برای مسلمانان ممنوع ولی برای اهل کتاب تملک آن جایز است. محقق حلی در کتاب شرایع چنین بیان می‌دارد: «ولا یضمن الخمر اذا غضب من مسلم ولو غصبها الکافر و تضمن اذا غضبت من ذمی مستترا ولو غصبها المسلم و کذا الخنزیر: شرابی که از مسلمانان غصب شود ضمان ندارد اگر چه کافر آن را غصب کند، ولی همان شراب اگر از کافر ذمی که ان را آشکار نمی‌کند غصب شود ضمان دارد اگر چه غاصب مسلمان باشد» (حلی، ۱۴۰۳، ص۷۶۲).
صاحب جواهر در شرح یکی از عبارات محقق حلی در این خصوص می ‌گوید: (لو اتلف علی الذی خمرا او آله لهو) و نحو ذلک ممت یملکه فی مذهبه (ضمناها المتلف ولو کان مسلما ولکن یشترط فی الضمان) قیامه بشرائط الذمه التی منها (الاستتار) (نجفی، ۱۳۹۲ق، ج۴۳، ص۷۶۲).
از این جمله به دست می‌آید که موضوع «ما یملکه فی مذهبه» است و ممکن است علاوه بر شراب و گوشت خوک و الات لهو مصادیق دیگری نیز داشته باشد و دیگر اینکه صرف الستتار هم کافی‌ نیست بلکه وفا بر تعهدات قرارداد ذمه لازم است که یکی از آنها استتار اینگونه اشیاء است، پس قاعده کلی«من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» در اینجا حاکم است و مسلمانان نمی‌توانند به دلیل اینکه این اشیا نزد آنها مالیت ندارد. هر آنچه نزد کفار ذمی است را تلف کنند. چون همین اموالی که برای مسلمان مالیت ندارد برای کفار ارزش و مالیت دارد، پس«مال غیر» بر آنها صادق است و تلف یا ایراد خسارت به آنها ضمان آور است.
حال در صورتی که شراب توسط مسلمانی تلف گردید سوال ایجاد می‌گردد که تلف کننده باید ضامن عین مال باشد یا قیمت آن؟ چرا که اگر ضمان عین مال باشد، مسلمان باید شراب را از شخص دیگری خریداری نماید که در این صورت این معامله باطل است. محقق حلی در این زمینه می‌گوید: «تلف کننده ضامن قیمت آن نزد ذمیان است اگر چه تلف کننده ذمی باشد که شراب ذمی دیگری را تلف کرده است، البته برخی در این مورد اخیر تردید کرده‌اند» (و یضمن الخمر بالقیمه عند المستطل لا بالمثل و لوکان المتلف ذمیا علی ذمی و فی هذا تردد) (حلی، ۱۴۰۳، ص۷۶۲).
سوال دیگری که در این خصوص مطرح می‌شود این است که آیا کافر ذمی وجهی را که در قبال فروش شراب و امثال آن به دست آورده می‌تواند در عوض بدهی خود به مسلمانی یا جزیه و مالیات به حکومت اسلامی بدهد؟ در پاسخ می‌توان گفت که آری. چرا که معاملات آنها، طبق مذهب خودشان صحیح است.
فردی از امام صادق پرسید: من از مردی ذمی طلبی داشتم، وی در حضور من شراب و خوک فروخت، آیا بر من حلال است که وجه آنها را (در عوض طلب خود) بگیرم؟ امام فرمودند: همانا برای تو بر عهده آن فرد درهم‌هایی بود پس آنها را داد (عاملی، ۱۳۹۸ق، ج۶، ص۱۷۱، حدیث۱).
شیخ طوسی در این زمینه می‌گوید: جزیه را از وجهی که از فروش اینگونه اشیاء به دست می‌آید می‌توان گرفت؛ لاباس آن توخذ الجزیه من اهل الکتاب مما اخذوه من ثمن الخمور و الخنازیر و الاشیاء التی لایحل للمسلمین بیعها و التصرف فیها.
مولف فقه الدوله پس از ذکر احادیثی در این زمینه، این موضوع را زیر مجموعه قاعده الزام می‌داند و صحت معاملات بین دولت‌های اسلامی و غیر اسلامی را نیز از این باب می‌داند. وی چنین می‌گوید: ولا یخفی ان الخمر و الخنضیر لا مالیه لها عندالمسلمین و تکون المعامله علیها باطله، فیستفاده من هذه الاخبار الکثیره جواز الزام الکفار بما الزموا به انفسهم من صحه المعامله علیها و احذ ثمنها و کذلک المیته و نحوها و لعله ینتفع من ذلک باب و الیمکن ان تنتفع به الدول المسلمه فی معاملاتهم مع الدول الاجنبیه الکافر فتدبر؛ مخفی نیست که شراب و خوک، هیچ مال و ثروتی را برای مسلمان محسوب نمی شود و معامله آن باطل است و از این اخبار زیاد جواز پایبندی کفار به آنچه خویشتن را ملزم کرده اند از صحت معامله و گرفتن بهای آن استفاده می شود و همچنین مردار و مانند آن و چه بسا که فصلی از آن استفاده شود و ممکن است که دولت‌های اسلامی در معامله خود با دولت‌های بیگانه کافر سود ببند که این جای تأمل است (منتظری، فقه الدوله الاسلامیه، ج۳، ص۴۵۴).
محقق نیز در این زمینه می‌گوید: الذی اذا باع مالا یصح للمسلم تملکه کالخمر و الخنزیر جاز دفع الثمن الی المسلم عن حق له و ان کان البایع مسلما لم یجز؛ هرگاه مالی فروخته شود برای مسلمان صحیح است که مالک آن باشد به مانند شراب و خوک، و جایز است که قیمت آن به مسلمان نسبت به حقی که دارد پرداخت شود و اگر فروشنده مسلمان باشد جایز نیست (حلی، شرایع، ۱۴۰۳، ص۲۵۳).
که این جمله گویای همان قاعده الزام است که ذکر شد، چون خرید و فروش این اشیاء در صورتی مشروع است که فروشنده و مشتری غیر مسلمان باشند و الا معامله باطل است.
بنابراین اگرچه مالکیت شراب برای مسلمانان اشکال دارد اما اسلام به احترام اهل کتاب مالکیت آن را برای آنان به شرطی که آشکارا و در ملأ عام در جامعه خرید و فروش نشود مجاز دانسته است. چرا که علنی کردن مظاهر فساد در جامعه اسلامی ممنوع است.
۴-۱-۳- مالکیت قرآن کریم
از نظر فقه اسلامی برخی از معاملات برای غیر مسلمانان هم ممنوع است و مسلمانان از انجام اینگونه معاملات با کفار منع شده‌اند. یکی از این موارد معامله قرآن کریم با غیر مسلمانان است.
محقق حلی می‌گوید: اذا الشتری الکافر مصصفا لم یصح البیع و قبل یصح و یرفع یده و الاول انسب باعظام الکتاب العزیز و مثل ذلک کتب احادیث النبی (ص) و قیل یجوز علی کراهیه و هو الاشبه. اگر کافری از مسلمان قرآن بخرد، معامله‌اش باطل است، البته برخی صحیح دانسته‌اند ولی گفته‌اند قرآن از دسترس او دور نگه داشته می‌شود، اما نظر اول مناسبتر است به دلیل لزوم احترام و بزرگداشت قرآن و درباره کتب احادیث به نظر ایشان اشبه به اصول و قواعد مذهب جواز همراه با کراهت است (حلی، شرایع، ۱۴۰۳، ص۲۵۵).
شهید ثانی در مسالک الافهام معتقد است: اینکه محقق می‌گوید: بطلان انسب است، چون دلیل صریحی بر بطلان نبوده، چرا که نهایت چیزی که دلیل می‌رساند تحریم است که تحریم معاملات مطلقا مقتضای فساد آنها نیست، البته می‌توان آن را صحیح دانست، ولی باید وی را مجبور به فروش به مسلمانی کرد. ایشان در نهایت به مقتضای تعظیم قرآن عدم صحت بیع را مناسب می‌داند (عاملی، ]بی‌تا[،ج۳، ص۸۸).

(لی ،۴۳۳:۲۰۰۴)

وی ﺑﺎ زﻳﺮ ﺳﺆال ﺑﺮدن روﻳﻪ ﻫﺎی ﺟﺎری، ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﻮدن آﻧﻬﺎ را دوﺑﺎره ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ . در ﻫﻨﮕﺎم ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻼت، دﻳﺪﮔﺎه ﻫﺎ و ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﻣﺪ ﻧﻈﺮ ﻗﺮار ﻣﻲ دﻫﺪ. ﺑﻪ ﻣﻦ اﺟﺎزه ﻣﻲدﻫﺪ ﺗﺎ ﻣﺸﻜﻼت را از زواﻳﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﻲ ﻗﺮار دﻫﻢ. دﻳﺪﮔﺎه ﻫﺎی ﺟﺪﻳﺪی را ﺑﺮای ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ اﻧﺠﺎم اﻣﻮر ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﻣﻲ دﻫﺪ .

ترغیب ذهنی

(والومبا و همکاران،۲۳۹:۲۰۰۵)
(راماکاندران و همکاران ،۲۸:۲۰۰۸)

اﻳﺸﺎن ﺑﺮای آﻣﻮزش و ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻣﻦ وﻗﺖ ﺻﺮف ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ . ﺑﺮﺧﻮرد اﻳﺸﺎن ﺑﺎ ﻣﻦ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺷﺨﺼﻲ و ﺻﻤﻴﻤﻲ اﺳﺖ، ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﻫﻤﻜﺎر . ﻣﺮا ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻛﺴﻲ ﻛﻪ دارای ﻧﻴﺎزﻫﺎ، ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﻫﺎ و آر زوﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت از دﻳﮕﺮان ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ، ﻣﻮرد ﺗﻮﺟـﻪ ﻗﺮار ﻣﻲ دﻫﺪ . ﺑﻪ ﻣﻦ ﻛﻤﻚ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﻫﺎﻳﻢ را ﺗﻮﺳﻌﻪ دﻫﻢ.

ملاحظات فردی

(کارک،۲۰۰۴:۱۶۱)

ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮﺷﺤﺎل ﺧﻮاﻫﻢ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺎﻗﻴﻤﺎﻧﺪه زﻧﺪﮔﻲ ﺷﻐﻠﻲام را در اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﺳﭙﺮی ﻛﻨﻢ . واﻗﻌﺎً اﺣﺴﺎس ﻣﻲ ﻛﻨﻢ ﻛﻪ ﻣﺸﻜﻼت اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن، ﻣﺸﻜﻼت ﺷﺨﺺ ﻣﻦ اﺳﺖ . اﺣﺴﺎس ﺗﻌﻠﻖ ﺧﺎﻃﺮ زﻳﺎدی ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن دارم . اﺣﺴﺎس واﺑﺴﺘﮕﻲ ﻋﺎﻃﻔﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن دارم .

عاطفی

تعهد سازمانی

(می یر و هرسکویچ، ۲۰۰۲)
(آلن و میر،۱۹۹۷)

اﮔﺮ ﻫﻢاﻛﻨﻮن ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺑﮕﻴﺮم اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن را ﺗﺮک ﻛﻨﻢ، زﻧﺪﮔﻲام ﺑﻪ ﺷﺪت از ﻫﻢ ﻣﻲﭘﺎﺷﺪ . اﺣﺴﺎس ﻣﻲ ﻛﻨﻢ ﮔﺰﻳﻨﻪ ﻫﺎی ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺤﺪودی دارم، ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ ای ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻢ درﺑﺎره ﺗﺮک اﻳـﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﻓﻜﺮ ﻛﻨﻢ . اﮔﺮ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻛﺎری زﻳﺎدی ﻧﺪاﺷﺘﻢ، ﺷﺎﻳﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﺮک اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﻓﻜـﺮ ﻣﻲ ﻛﺮدم.

مستمر

(لوتانز،۲۰۰۸)

از ﻧﻈﺮ اﺧﻼﻗﻲ ﺧﻮدم را ﻣﻠﺰم ﺑﻪ اداﻣﻪ ﻛﺎر در اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﻲ داﻧﻢ. اﺣﺴﺎس ﻣﻲ ﻛﻨﻢ ﺣﺘﻲ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻧ ﻔﻊ ﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ، درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ در ﺣﺎل ﺣﺎﺿﺮ اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن را ﺗﺮک ﻛﻨﻢ . اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﺷﺎﻳﺴﺘﺔ وﻓﺎداری و اداﻣﻪ ﻫﻤﻜﺎری ﻣﻦ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ . در ﺣﺎل ﺣﺎﺿﺮ ﺗﺮک اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن را درﺳﺖ ﻧﻤﻲ داﻧﻢ؛ زﻳﺮا ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻋﻀـﺎی آن اﺣﺴـﺎس ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﻲ ﻛﻨﻢ .

هنجاری

مدل تحلیلی پژوهش جدول(۲ -۲ )
فصل سوم
روش شناسی تحقیق
۳-۱)مقدمه
تحقیق عبارت است از مجموعه فعالیتهای منطقی، منظم، منسجم و هدفمند که در پی دستیابی به یکی از خواسته های تحقیق بنیادی، تحقیق پیمایشی و تحقیق کاربردی به صورت فردی یا گروهی صورت می گیرد. در این فصل نوع و روش تحقیق، جامعه و حجم نمونه ، نحوه تعیین حجم نمونه و روش نمونه گیری، با ابزارهای بکارگیری که برای جمع آوری داده ها استفاده می شوند، ساختار پرسشنامه و روایی و پایایی آن و فنون تجزیه و تحلیل داده ها به صورت توصیفی و استنباطی ارائه می گردد.

لذا مباحث این فصل عبارتند از:

• روش تحقیق و گرد آوری داده ها

• جامعه و نمونه آماری

• روش نمونه گیری و تعیین حجم نمونه

• روایی و پایایی ابزار تحقیق

۳-۲) روش تجزیه و تحلیل داده های آماری
روش تحقیق
این تحقیق بر اساس هدف و نتیجه از نوع کاربردی و از لحاظ ماهیت و روش توصیفی – همبستگی است. تحقیق توصیفی آنچه را که هست توصیف و تفسیر می کند و به شرایط یا روابط موجود، عقاید متداول، فرآیندهای جاری، آثار مشهود یا روندهای در حال گسترش توجه دارد. تحقیق توصیفی شامل جمع آوری اطلاعات برای آزمون فرضیه یا پاسخ به سوالات مربوط به وضع فعلی موضوع مورد مطالعه می باشد(خاکی،۱۳۸۷: ۱۰۴).
مطالعه توصیفی برای تعیین و توصیف ویژگی های متغیرهای یک موقعیت صورت می گیرد. از این رو هدف هر مطالعه توصیفی عبارت است از تشریح جنبه هایی از پدیده مورد نظر پژوهشگر با دیدگاهی فردی، سازمانی، صنعتی و نظایر آن(سکاران،۱۳۸۱: ۱۲۳). در تحقیق همبستگی هدف اصلی آن است که مشخص شود آیا رابطه ای بین دو یا چند متغیر کمی( قابل سنجش) وجود دارد و اگر این رابطه وجود دارد اندازه و حد آن چقدر است (خاکی،۱۳۸۷ :۱۲۱).
جامعه آماری و حجم نمونه
جامعه آماری عبارت است از مجموعه ای از افراد، اشیا و … که حداقل در یک صفت مشترک باشند. (خاکی،۱۳۸۷: ۲۵۰). در بسیاری از پیمایش ها، جامعه هدف (پیمایش) متشکل از کلیه اعضای سازمان و محل پیمایش است. در سایر موارد، جامعه هدف گروهی از کارکنان و اعضای آن سازمان است. وقتی پاسخ بدست آمده حاصل از یک نمونه بدقت انتخاب شده را می توان به کل جامعه تعمیم داد ، بنابراین الزامی به پیمایش از کل جامعه آماری سازمان وجود ندارد، بویژه زمانی که از نظر زمانی و منابع مالی محدودیت وجود داشته باشد . گروه نمونه مجموعه کوچک تری از جامعه آماری است مشتمل بر برخی اعضای جامعه آماری که گروه نمونه را تشکیل می دهند.
بدین ترتیب گروه نمونه یک مجموعه فرعی از جامعه آماری است که با مطالعه آن، محقق قادر است نتیجه را به کل جامعه آماری تعمیم دهد (سکاران،۱۳۸۶: ۲۹۵). جامعه آماری پژوهش حاضر شامل کلیه کارکنان نیروی انتظامی استان گیلان می باشد. طبق آماری که این جامعه حدود ۴۹۳۰ نفر می باشد.