در فصل دوم مبانی نظری تحقیق مورد بررسی قرار گرفته است. در بخش اول فصل دوم ابتدا تاریخچه و در بخش دوم، فصل دوم مبانی نظری مورد بررسی قرار گرفته است.
در فصل سوم ضمن بررسی مقایسه ای سیاست خارجی دولت های هفتم و هشتم با دولت های نهم و دهم، به نقش نخبگان حاکم در طراحی این جهت گیری ها می پردازیم. در این فصل جهت گیری های دو دولت مقایسه و نقش نخبگان در هر کدام از این جهت گیری ها مشخص شده است. و فصل آخر و چهارم به نتیجه گیری تحقیق می پردازد که در آن با توجه به مطالب فصل های پیشین نتیجه گیری شده است و با ارائه ی پیشنهادات و انتقادات کاربردی برای استفاده در طراحی جهت گیری های سیاست خارجی آتی اورده شده است.

فصل دوم

ادبیات و مبانی نظری تحقیق

فصل دوم: ادبیات و مبانی نظری تحقیق
در این فصل به تشریح مبانی نظری نخبگان سیاسی و سیاست خارجی می پردازیم و تعریف جامع و دقیقی را از آن ها ارائه می دهیم. در بخش اول این فصل به بررسی ادبیات سیاسی، و سابقه ی تاریخی نخبگان سیاسی و سیاست خارجی می پردازیم و در بخش دوم به مباحث نظری و تئوریک در مورد نخبگان سیاسی جامعه و سیاست خارجی می پردازیم.

۲-۱ سابقه ی تاریخی نخبگان سیاسی:

نخبه: اصولاً واژه ی نخبه، از ریشه نَخْب=جدا کردن و برگزیدن است. نخبه اسم مفعول است. یعنی جدا و گزین شده و خود کلمه ی انتخاب از همین ریشه است، که معنای برگزیدن و جدا کردن می دهد.
از دیر باز، درباره ی روابط فرد و جمع بحث های مفصلی جریان داشته است. افلاطون اولین کسی بودکه اعتقاد داشت فلاسفه و خرد مندان، باید رهبری سیاسی جامعه را بر عهده گیرند. افلاطون با تکیه بر پارادایم فلسفی و کلی نگر، در واقع از بنیان گذاران فلسفی مکتب نخبه گرایی محسوب میشود. پاره تو، موسکا، میخلر، سولر ، نیکولو ماکیاولی، هارولد لاسول، کارل منهایم، تام باتامور، رایت میلز، ویلیام کورنهوزر نیز جزء نظریه پردازان نخبه گرایی هستند.
به طور کلی درباره ی نخبگان دو نظریه متضاد وجود داشته است:
گروه اول معتقدند: که تاریخ به وسیله ی افراد و شخصیت های برجسته ساخته می شود. از طرفداران این نظریه می توان به افلاطون در میان قدما (فیلسوف شاه) و نیچه از فلاسفه جدید (ابر مرد) اشاره نمود.
گروه دوم معتقدند: که فرد، در جریان تحول جامعه شکل می گیرد. جامعه چنان سیلی خروشان و توفنده است، و فرد چون پر کاهی است که با جریان آن به هر سو می رود. نخبگان کسانی هستند، که بر اثر نبوغ و هوش سرشار روح جامعه را درک می کنند، جهت آن را تشخیص می دهند و آن را بیان می کنند. اختیار فرد رد برابر جامعه در همین حد است. اما آنچنان نیست که بتوانند مسیر تاریخ را عوض کنند. اکثر فلاسفه جدید به این سوی متمایلند. (مهیمنی، ۱۳۷۷، ۲۵)
نخبه گرایی^[۲]، حوزه ی وسیعی از علوم انسانی به ویژه اندیشه های سیاسی، روان شناسی اجتماعی و جامعه شناسی سیاسی را به خود اختصاص داده است. از لحاظ تاریخی، ادامه ی مفهوم «آریستوکراسی»^[۳] در اندیشه سیاسی است که از زمان افلاطون مطرح بوده و هنوز هم جریان دارد. دانشمندان اجتماعی و سیاسی، الیتیسم را در قلمرو جامعه شناسی سیاسی ارزیابی کرده اند. حال آنکه دانشمندان سده های پیشین مانند افلاطون، ارسطو، ماکیاولی، هابز، منتسکیو و روسو، آریستوکراسی را در حوزه ی اندیشه س سیاسی مورد بحث قرار داده اند.
این اندیشه که جامعه باید تحت حکومت گروهی از افراد برتر باشد، به طور بر جسته ای در آثار افلاطون و پیش تر از آن در آیین های برهمایی در مورد کاست ها که انتظام بخش جامعه ی باستانی هند بودند متجلی است. افلاطون در کتاب «جمهور» خود، نخبه گرایی را در مفهوم آریستوکراسی مورد بحث قرار می دهد و معتقد است فرضیه کلاسیک آریستوکراسی، همان حکومت خردمندان و دادگران است اما در طول تاریخ، قدرت سیاسی همواره در چنگ خداوندان ثروت یا توانگران بوده است. از طرف دیگر، در طول تاریخ سیاسی بشر غالباً آریستوکراسی یک نهاد موروثی بوده و بدین خاطر عضویت در آن به شیوه ای خودکار برای گروه ویژه ای، آن هم به سبب سلسله، تبار و امتیازات خانوادگی مقدور بوده است. افلاطون، الیگارشی نخبگان را نقطه ی مقابل دموکراسی عامه می داند.
ارسطو، الیگارشی را نوع منحط آریستوکراسی می خواند و معتقد است که در آن نخبگان ثروتمند غیر عادل و اشراف فاسد حکومت می کنند. ارسطو بهترین شکل الیگارشی را الیگارشی خاندانی می داند که همانند حکومت پادشاهی است و اراده ی افرادی که بر مسند حکومت می نشینند حکم قانون را دارد.
از سوی دیگر، در بسیاری از کیش های مذهبی، اندیشه یک گروه نخبه به صورت «برگزیدن خداوند» بیان شده است. رد پای مفهوم جدید اجتماعی و سیاسی نخبگان را می توان تا هواداری سن سیمون از حکومت دانشمندان و صاحبان صنایع دنبال کرد.

۲-۲ مفهوم نخبگان سیاسی و تمایز آن از طبقات حاکم:

ویلفردو پاره تو، مفهوم نخبگان را به گونه ای به تصویر می کشد که نارسایی های مفهوم طبقه ی اجتماعی مارکس را جبران کند. وی در کتاب ذهن و جامعه، شاخصی را برای هر فرد در نظر می گیرد که تعیین کننده ی استعداد فرد در هر رشته از فعالیت های بشری است. کسانی که در شاخه ی فعالیت خودشان جز بهترین ها باشند، نخبگان آن طبقه هستند. بنابر نظر پاره تو، جامعه را می توان به دو لایه ی قابل شناسایی تفکیک نمود:
لایه ی پایینی و غیر نخبه
لایه ی بالایی و نخبه که خود دو بخش دارد.
الف- نخبگان حاکم
ب- نخبگان غیر حاکم
در نظر پاره تو، هر جامعه ای طبیعتاً دارای یک ساختار حکومتی ویژه از منتفذان بوده است. وی جامعه را به دو بخش توده ها و نخبگان تقسیم می کند به طوری که توده ها در مدارج پایینی از هوش و لیاقت قرار دارند ولی توانایی آن ها در استفاده از خشونت زیاد است. از طرفی نخبگان به دلیل لیاقت و هوش ذاتی بر دیگران تفوق دارند و اقتدار خود را در جامعه بر محور مکر و زور تحصیل می نمایند. کاربرد زور و حیله، نخبگان سساسی رادر دو رسته قرار می دهد: رسته ی شیران و رسته ی روباهان. نخبگان شیرمنش خشونت را به منزله ی ابزار انحصاری سلطه بر توده بر می گزینند، اما نخبگان روباه منش سعی می کنند قدرت خود را از طریق تبلیغات، تدابیر سیاسی و مالی حفظ کنند. (هانا آرنت، ۱۳۵۹، ۱۰۶)
پاره تو، نخبگان را نیز به دو قسم «نخبگان حاکم» متشکل از افرادی که به طور مستقیم و یا غیر مستقیم نقش قابل ملاحظه ای در حکومت ایفا می کنند و «نخبگان غیر حاکم» طبقه بندی نموده است. (جی. اچ. ابراهامز، ، ۱۳۶۹، ۵۹۵-۶۰۰)
به منظور شناخت بیشتر، شایسته است به شناخت مفروضاتی در مکتب نخبه کرایی بپردازیم:

۲-۳ مفروضات نخبه گرایی:

فرض بر این بوده که زندگی سیاسی با مبارزه بر سر کسب قدرت توصیف می شود و سیاست در بر گیرنده ی منازعه و سلطه استو خشونت و حیله دو رکن اساسی آن به شمار می روند. بنابراین، بازیگران سیاسی اغلب قدرت را به عنوان یک هدف می نگرند، نه وسیله. و حتی حمایت رههبران سیاسی از آرمان های اخلاقی معمولاً برای نقاب افکندن بر سر مبارزه ی خود به منظور حفظ سلطه و استیلا بر دیگران صورت می گیرد. از سوی دیگر، خشونت برای حفظ اقتدار سیاسی در دراز مدت مناسب نیست و عنصر دیگری لازم می آید و آن تدبیر نخبگان و کحاسبه گری آنان و یا به تعبیری حیله گری است و این عنصر مهم می تواند کمبود های ابزار خشونت جهت همبستگی اجتماعی را جبران کند.
تقسیم جامعه به حاکم و محکوم، وجه مشترک همه ی جوامع به شمار می رود. فرقی نمی کند که ساختار حکومتی جامعه ای، دموکراتیک باشد و یا شکل دیگری داشته باشد، زیرا در هر صورت، حکومت نخبگان مورد مطالعه قرار می گیرد.
هر گونه تغییر و دگرگونی اجتماعی به ویژه انقلاب، تغییر در ترکیب گروه نخبه را محتمل می سازد. به بیان دیگر، همواره ملازمه ای بین تغییرات اجتماعی و تغییر ترکیب نخبگان و روی کار آمدن نخبگان جدید وجود دارد.
در حکومت نخبگان،دموکراسی به معنی مشارکت گسترده ی توده ها در سیستم سیاسی وجود ندارد. آنچه که جنبه های ضروری دموکراسی سیاسی را در نظریه ی نخبگان حاکم ترسیم می کند، همان رقابت میان نخبگان سازمان یافته و دسترسی آزادانه به ساختار قدرت نخبگان است.

۲-۴ ویژگی های نخبگان:

لفظ «الیت»^[۴] در قرن هفدهم میلادی برای توصیف کالاهایی با مرغوبیت خاص به کار می رفت و بعد ها در قرن نوزدهم، برای اشاره به گروه های اجتماعی برتر مانند واحد های نظامی یا مراتب عالی تر اشرافیت تعمیم پیدا کرد. (تی بی باتامور ،۱۳۶۹، ۲ )
قدیمی ترین کاربرد شناخته شده لفظ «نخبه» در زبان انگلیسی، بر طبق فرهنگ انگلیسی آکسفورد، در سال ۱۸۲۳ و برای اشاره به گروه های اجتماعی بوده است. اما این اصطلاح تا اواخر قرن نوزدهم متداول نشده بود و تنها در این هنگام بود که اصطلاح مزبور از طریق نظریات جامعه شناسانی مانند ویلفردو پاره تو رواج پیدا کرد.
آلن بیرو، در فرهنگ علوم اجتماعی، مفهوم «سر آمد» را چنین توصیف می کند:
سر آمد از ریشه یک کلمه ی لاتینی^[۵] به معنای گزیدن گرفته شده است. سر آمد به هر آنچه بهتر از دیگران و شایسته گزینش باشد اطلاق می شود. از واژه ی سر آمدان، فرهیخته ترین طبقات یک جامعه، آنان که تواناترین افراد در اداره ی مؤثر جامعه و خدمت بدانند، بر می آید. در جوامع سنتی، اشراف سر آمدان جامعه به حساب می آمدند و اساس برتری آنان را خاندان تشکیل می داد. جنگ یا امتیازات اقتصادی و اجتماعی نیز مبنای گزینش سر آمدان بود. در یک جامعه ی صنعتی، اساس گزینش سر آمدان را باید شایستگی، احراز بیشترین توانایی ها و استعداد های فکری و اخلاقی، سجایای لازم برای رهبری و درک معنی و مفهوم مسئولیت ما تشکیل می دهد. البته همواره چنینی نیست. (آلن بیرو۱۳۶۷ ، ۱۱۵)
مفهوم «نخبگان» برای توصیف مشخصات اصلی زندگی اجتماعی سازمان یافته به کار می رود. همه جوامع، ساده و پیچیده، کشاورزی و صنعتی، نیاز به اقتدارهایی در داخل خود دارند. در واقع نخبگان، اقلیت هایی هستند که به دلیل برتری یا فضیلت در یک یا چند توزیع مختلف و اقتدار، از بقیه مردم جدا می شوند. در میان انبوه نخبگان، نخبگان استراتژیک^[۶] به منزله ی نخبگانی هستند که بزرگترین، بیشترین، چشم انداز ترین و شدید ترین نفوذ را بر کل جامعه دارند. (دیلم صالحی ، ۱۳۸۳، ۱۸)
دکتر زکی بداوی، در فرهنگ علوم اجتماعی یا معجم مصطلاحت العلوم الاجتماعیه، مفهوم نخبگان را این چنین توضیح می دهد:
نخبگان اقلیت با نفوذی هستند که جماعت بزرگی را رهبری می کنند و انتساب آنها به گروه نخبه به دلیل وراثتی است که در برخی جوامع استیلا دارد… در جوامعی که رقابت آزاد وجود دارد، گردش صعودی افراد به وضوح دیده می شود یعنی کسانی که تمکن ارتقاء به مراکز بالا را دارند… اما در برخی جوامع دیگر، الحاق به گروه نخبه، متوقف شده است. پدیده ی گردش نخبگان، فرایندی است که به موجب آن افراد از رده های اجتماعی پایین به رده های اجتماعی بالا صعود می کنند بدین منظور که نقص موجود در مراتب نخبگان را بر طرف نمایند. ( زکی بداوی، ۱۹۸۶، ۱۲۹-۱۳۰)
در «فرهنگ اندیشه سیاسی» نخبه گرایی به منزله ی گرایشی شناخته شده که در آن، نخبگان مورد توجه قرار می گیرند. این اصطلاح هم چنینی برای هر گونه دفاعی از نهادها و روابط اجتماعی به کار می رود که الیگارشی را تسهیل می کند.
گی روشه، جامعه شناس معاصر فرانسوی، نخبگان را اینگونه تعریف می کند:
نخبگان، اشخاص و گروه هایی هستند که در نتیجه قدرتی که به دست می آورند و تأثیری که بر جای می گذارند، یا به وسیله تصمیماتی که اتخاذ می نمایند و یا به وسیله ی ایده ها، احساسات و یا هیجاناتی که به وجود می آورند، در کنش تاریخی جامعه ای مؤثر واقع می شوند. (گی روشه، ۱۳۷۰، ۱۵۳) و این تعریف نسبتاً با مفهوم نخبگان مصطلح در جامعه شناسی معاصر مطابقت می نماید.

۲-۵ انواع نخبگان:

گی روشه نخبگان را بر اساس دو ملاک اقتدار و نفوذ به شش گروه تقسیم می نماید:

۲-۵-۱ نخبگان سنتی و مذهبی:

این دسته از نخبگان از اقتدار و یا نفوذی برخوردارند که ناشی از ساخت های اجتماعی، ایده ها و اعتقاداتی است که ریشه در گذشته ای دور دارند. از این رو، تمام نخبگان آریستوکراستیک، نخبگان سنتی محسوب می شوند زیرا اعتبار عناوین اشراف، با نژاد و اصل و نسب رابطه دارد. همچنین می توان نخبگان مذهبی را تا حدی نخبگان سنتی قلمداد کرد زیرا اقتدار یا نفوذ آنها مبتنی بر احترام نسبت به بعضی از حقایق است که در زمان های پیشین بر انسان ها آشکار شده است.

۲-۵-۲ نخبگان تکنوکراتیک:

این طبقه از نخبگان منتسب به ساختی رسمی یا اداری هستند. اقتدار آن ها بر اساس دوگانه ای استوار است. اول آنکه نخبگان مزبور بر اساس قوانینی موضوعه، شناخته شده و رایج انتخاب شده اند. دوم آن که، این انتخاب به دلیل دارا بودن برخی صلاحیت ها و قابلیت ها صورت گرفته است. در حقیقت، نخبگان تکنوکراتیک متشکل از قشر برتر مدیرانی است که می توان آن را در دولت، در آژانس های دولتی، در اتحادیه های صنعتی یا مالی و غیره پیدا کرد.

۲-۵-۳ نخبگان مالکیت:

نخبگان مالکیت به دلیل ثروت و اموالی که دارند از نوعی اقتدار یا نفوذ برخوردار می شوند. توانایی مالی این دسته از نخبگان به آنها این امکان را می دهد که بر روی سایر نخبگان سنتی و یا تکنوکراتیک فشارهایی وارد سازندو در نتیجه برای خود قدرت اجتماعی کسب نمایند. به بیان دیگر، گروه نخبگان مالکیت یا نخبگان اقتصادی می توانند بر زندگی سیاسی و اجتماعی و اقتصادی جامعه اثر بگذارند و در نتیجه باعث ایجاد تغییراتی در سطح سیاسی، اقتصادی و اجتماعی شوند و یا برعکس از انجام تغییرات جلوگیری کنند.

۲-۵-۴ نخبگان کاریزماتیک:

نخبگانی هستند که معجزات و یا خصوصیات خارق العاده ای به آنان نسبت داده می شود. اقتدار و نفوذی که این نخبگان از آن برخوردارند، مستقیماً با شخصیت آنان سر و کار دارد و به پست و ثروت آنان مربوط نمی شود. گاهی اتفاق می افتد که قدرت فوق العاده معنوی یک رهبر کاریزماتیک به تمام کسانی که پیرامون وی قرار دارند، منتقل می شود.

۲-۵-۵ نخبگان ایدئولوژیکی:

پیکورنا ویروس فاقد پوشش لیپیدی است و به کلروفرم، دتر جنت واتر مقاوم بوده و از بین نمی رود (۶ و ۱۴).
۱-۴) ساختمان پیکورناویروس:
(۱-۴-۱کپسید:
کپسید از چهار پروتئین ساختمانی به نام vp₁ ، vp₂ ، vp₃ ، vp₄ ، تشکیل شده است. ولی در میان اعضای پاراکوویروس ها استثناء می باشند. زیرا که کپسید آن ها تنها دارای سه پروتئین VP_O ، VP₂ و VP₄ می باشد و کلیواژهایVP_O، به VP2وVP4انجام نمیشود (۱۰).
در سال ۱۹۶۰ دو دانشمند به نام casper and klug مبنای ساختمانی ویروسها را تشریح کردند و نشان دادند که کپسید این ویروسها دارای ساختمان ایکوزاهدرال (Icosahedral )، تقارن بیست وجهی است که از چهار پروتئین VP₄ – VP₁ تشکیل شده (به استثنای پاراکوویروس) (۱۴). یک ۲۰ وجهی از ۲۰ مثلث متساوی الاضلاع و ۱۲ گوشه تشکیل یافته است (شکل ۱ ). نتایج حاصل از مطالعات اشعه X و بررسی های بیوشیمیایی نشان داد که کپسید پیکورنا ویروسها واجد ۶۰ پروتئین ساختمانی است که به صورت یک شبکه ۲۰ وجهی استوار یافته اند. در سال ۱۹۸۵ ساختار اتمی پولیوویروس و رینوویروس انسانی تیپ ۱۴ به کمک کریستالوگرافی با اشعه Xمشخص گردید (۱۵و۱۴).
شکل ۱- نمای شماتیک کپسید ویروسها.در این شکل حالت ۲۰ وجهی، پروتومرها و پپتیدهای شکل دهنده کپسید مشخص می باشد.شکاف کانیون (Canyon) نیز در گوشه سمت راست مشخص می باشد.
اصلی ترین جزء سازنده در کپسید پیکورنا ویروسها را پروتومر (protomer) نامیدند. هر پروتومر از ۴ پروتئین VP₄–VP₁ تشکیل شده است. سه پروتئین VP₁، VP₂ ، VP₃ در سطح خارجی کپسید قرار دارند ولی VP₄در سطح داخلی کپسید و در تماس با ژنوم قرار دارد. این پروتئین ها با هم شبکه ای استوانه ای را تشکیل داده که از ۸ رشته زنجیره موازی و در خلاف جهت هم قرار دارند و به نام -barreljellyrollβ می نامند (۱۶و۸) (شکل ۲).
این دومن یک ساختمان گوه ای شکل است که از دو روقه β موازی و در خلاف جهت هم ساخته شده اند یک ورقه β دیواره گوه را می سازد و ورقه دیگر که در مرکز قرار دارد، هم دیواره و هم کف گوه را شکل می دهد. گوه ای شکل بودن این ساختمان باعث فشرده شدن واحدهای ساختمانی شده و ایجاد یک پوسته سخت و فشرده را تسهیل می نماید. فشردگی دومن های β- barrel توسط شبکه ای از تداخلای پروتئین- پروتئین در روی کپسید داخلی بویژه در اطراف گوشه های ۵ ضلعی تقویت می گردد (۸و۱۶).
پروتئین های کپسید از نظر سکانس متفاوت و از نظر توپولوژی یکسان هستند و مهمترین تفاوت پروتئین های VP₁، VP₂ ، VP₃در لوبهای صفحات بتا(β) و در قسمتهای انتهای آمینی (N- Terminal ) و انتهای کربوکسیلی (C- Terminal) می باشد. انتهای کربوکسیلی در سطح خارجی و انتهای آمینی در سطح داخل ویروس قرار دارد (۱۶).
دومن های β- barrelدقیقاً مشابه با ویروسهای گیاهی نظیر Southem bean mosaicوTomato bushy stunt می باشد. پروتئین های این دسته از ویروسها هیچ گونه همولوژی توالی با پیکورناویروسها ندارند. فرضیه ای که مطرح است این است که ۱- پلی پپتیدها از یک جد مشترکی تکامل یافته اند. ۲- دومن β- barrelیکی از محدود راههایی است که به پروتئین ها اجازه می دهد تا به فرم یک کره فشرده تجمع یابند (۱۸ و ۱۷).
(۲-۴-۱ سطح خارجی ویریون:
سطح ویریون پیکورناویروس های که شیاردار است و توسط یک شکاف عمیق بنام کانیون ( Canyon ) احاطه می گردد .
(۳-۴-۱ کانیون(Canyon):
پروتئین های VP₃- VP₁ شیارهای باریکی را تشکیل می دهند که کا نیون گویند. کانیون یک ناحیه بسیار فشرده و باریک است که مانع نفوذ عمقی مولکول های آنتی بادی می شود. در بعضی از پیکورنا ویروسها کانیون به عنوان محل اتصال به گیرنده عمل می کند مثل راینووپولیوویروس سطح آفتوویروس و کاردیو فاقد کا نیون است و ویریون آنها صاف تر از پیکورنا ویروس های دیگر است (۲۰) (شکل۳).
شکل ۲- دیاگرام شماتیک ۸ زنجیرهβ که ساختار گره ای شکل را بوجود می آورند.در اینجا لوپ هایی وجود دارد که رابطی بین ورقه های زنجیرهβ می باشد.این لوپ ها سطح ویریون را می پوشاند و به هر زیر واحد vp1-4 مورفولوژی و آنتی ژنیسیته ویژه ای می بخشند. در اکثر پیکورنا ویروس ها محل های آنتی ژنیک خنثی نوترالیزان در لوپ هایBC از VP1و VP3 یا لوپ EF درVP2 واقع شده اند.
شکل ۳- مدلی از پولیوویروس تیپ ۱- تاج ستاره ای شکل و ناحیه کانیون در اطراف آن مشخص است.
(۴-۴-۱سطح داخلی ویریون:
شبکه ای که توسط انتهای آمین پروتئین های کپسیدی در سطح داخلی ویریون شکل می گیرد و نقش آن در پایداری کپسید و ویریون می باشد. در تقارن چرخشی ۵ انتهای آمینی از ۵´ مولکول VP₃ یک ورقه بتای موازی و سیلندری شکل را بوجود می آورند. این ساختار توسط پنج ورقه بتای سه زنجیره ای احاطه شده است. ارتباط بین این دو ساختار از طریق گروه میریستات ( Myristate) متصل شده به انتهای آمینی ازVP₄برقرار می گردد (۴).
(۵-۴-۱نقش پاکت هیدروفوبیک:
در کف کانیون ناحیه ای بنام پاکت ( pocket ) وجود دارد که در این منطقه لیپیدهای مختلف قرار دارند و این پاکت در پوشش برداری ویروس نقش دارد و بعضی از داروهای ضد ویروسی روی این پاکت اثر و مانع از پوشش برداری ویروس می گردند (۲۰).
(۶-۴-۱ نقش میرستیک اسید:
در اغلب ویروسهای خانواده پیکورنا ویروس، اسید میریستیک توسط پیوندهای کووالانسی به اسید آمینه گلیسین در انتهای آمینی VP₄ متصل می شود (۱۸). گروه های مریستیل سبب واکنش اسیدهای آمینه موجود در پروتئین VP₃ و VP₄شده و این مریستیه شدن در تجمع (Assembley) و پایداری کپسید نقش دارد(۱۹ ).
شکل ۴- تداخلات میریستات با پروتئنی های سطح ویروس.
۱-۵) ساختار ژنوم در پیکورنا ویروس ها:
ژنوم پیکورنا ویروسها بصورت RNA تک رشته با پلاریته مثبت ( +SSRNA) می باشد. این ژنوم عفونت زا بوده و پس از ترانسفکت نمودن سلول می تواند به پروتئین های لازم برای تکثیر ویروس ترجمه گردد. ساختار ژنوم شامل قسمتهای زیر می باشد.(شکل۵)

شکل ۵- تصویر شماتیک ژنوم پیکورنا ویروسها: در ابتدای ۵´ ژنوم پروتئین Vpgو بعد از آن ناحیه ۵´- UTR (بخش۵´ غیر کد کننده) واقع شده است. در انتهای ۳´ هم توالی ۳´-UTR و دنباله PolyAقرار دارد در بین این نواحی غیر قابل ترجمه بخش کد کننده پروتئین های ساختمانی P₁ و غیر ساختمانی P₂ / P₃ واقع می شود. این توالی تنها در ژنوم کاردیوویروسها و آفتوویروسها مشاهده شده است.
( Vpg ) viral protein genome linked (1-5-1 :
در ابتدای ۵´ژنوم پیکورنا ویروسها، پروتئینی به نام Vpg قرار دارد (۲۱). در ژنوم همه پیکورناها Vpg وجود دارد ولی طول آن از ۲۲ تا ۲۴ اسید آمینه متفاوت است. Vpgبا پیوند کووالانسی به نیمه۵´یوریدیلات از RNA ی ویروسی توسط یک پیوند ۵´-۰-۴´یوریدنیل- تیروزین متصل می شود. معمولاً تیروزینی که به RNAویروس متصل می شود، سومین اسید آمینه از انتهای آمینی Vpo می باشد در همه پیکورنا ویروسها Vpgتوسط یک ژن منفرد( ۳B) کد می گردد، در حالیکه در FMDV سه ژن مسئول کد کردن Vpgهستند اگر Vpgرا از ابتدای ژنوم حذف کنیم عفونت زایی اختصاصی ویروس کاهش نمی یابد. Vpgفقط در RNAدیده می شود و در mRNAدیده نمی شود این پروتئین توسط Un linking enzyme سلول های میزبان از ژنوم برداشته می شود (۲۳و۲۲). تنها تفاوت بین RNAژنومی و mRNA پولیوویروس ، عدم وجود Vpgدر MRNAمی باشد. Vpgدر زنجیره RNA حد واسط و RNA زنجیره منفی وجود دارد و عنوان می گردد که احتمالاً Vpg به عنوان پرایمر در سنتز RNAدخالت داشته باشد (۲۴).
۵´- UTR(2-5-1 :
^[۶](۵´- UTR) منطقه ای بلند و حاوی ۶۲۴ تا ۱۱۹۹ نوکلئوتید است که بعد از Vpg قرار دارد. این ناحیه در روند تکثیر و ترجمه ژنوم مؤثر است (۲۵).
IRES(3-5-1 :
در ۵´- UTR، ناحیه ای به نام ^[۷]IRES وجود دارد که حاوی ۲۴۰۰- ۲۱۰۰ نوکلئوتید است. ریبوزوم برای ترجمه به این قسمت چسبیده و سنتز پروتئین را شروع می کند. دو تیپ اصلی از IRESوجود دارد. این عناصر در جهت دهی عمل ترجمه دخالت می کنند. در آفتوویروس ها و کاردیوویروسها قسمت ۵´- UTRواجد یک ناحیه POLY ©می باشد که تعداد بازهای آن ( ۸۰ تا ۲۵۰ نوکلئوتید در کاردیوویروسها و ۱۰۰ تا ۱۷۰ نوکلئوتید در آفتوویروسها ) متفاوت است. برخی از محققین طول بیشتر قطعه POLY ©در کاردیو را مرتبط با ویرولانس بیشتر آنها در حیوانات می دانند (۲۵).
شکل۶: دو تیپ اصلی از IRESدر پیکورنا ویروسها: تصویر سمت چپ بخش ۵´- UTRپولیوویروس (تیپ I نامیده می شود و در انتروویروس ها و رینوویروس ها نیز دیده می شود) و تصویرسمت راست بخش ۵´- UTRانسفالومیوکاردیتیس ویروس تیپ II نام دارد و در آفتوویروسها و کاردیوویروسها مشاهده می شود) را نشان می دهد. ناحیه IRESدر داخل مستطیل مشخص می باشد. IRESهپاتو ویروسها با این دو شکل فرق دارند و برخی مقالات آنرا بعنوان تیپ سوم IRESمطرح می کنند.
(ORF) open Reading Frame(4-5-1 :
بعد از ناحیه ۵´- UTR، ناحیه ORF قرار دارد که بعد از آلودگی توسط ویروس ORFبه یک پلی پروتئین بزرگ ترجمه شده و سپس توسط پروتئازهای ویروسی به ۱۱ تا ۱۲ پروتئین شکسته می شود و عملکرد آن جهت تهیه پروتئین های ساختمانی و غیر ساختمانی ویروس مورد استفاده قرار می گیرد.
۳´- UTR(5-5-1:
در پیکورنار ویروس ها ۳´- UTRکوتاه تر از ۵´- UTR می باشد. این ناحیه در رینویروسها ۴۷ نوکلئوتید و در EMCV بین ۱۴ تا ۱۲۵ نوکلئوتید طول دارد. در ناحیه ۳´- UTR^[8]یک ساختار ثانویه بنام pseudo knot وجود دارد که سنتز RNA ویروس را کنترل می نماید (۲۶ و ۲۷).
Poly (A) (6-5-1 :
به انتهای ۳´ژنوم یک قطعه Poly (A)اتصال می یابد که طول متوسط آن از ۳۵ نوکلئوتید درEMCVتا ۱۰۰ نوکلئوتید در FMDV متغیر است و اگر دنباله Poly (A)حذف گردد عفونت زایی ویروس از بین می رود.
در پیکورنا ویروس ها، بخش کد کننده پروتئین های ساختمانی^[۹] و غیر ساختمانی^[۱۰] را به صورت p₃, p_2, p₁مشخص می کنند. آفتو ویروس و کاردیوویروسها یک پروتئین رهبر^[۱۱] (L) را قبل از قسمت P₁کد می کنند. قسمت P₁ ,پروتئین های ساختمانی را کد می کند ولی P₂ و P₃ پروتئین های غیر ساختمانی را کد می کنند. پروتئین های غیر ساختمانی در پردازش پروتئین های دیگر (۲A ^pro,3c ^pro, 3cd ^pro )و تکثیر ( ۲B, 2C, 3AB, 3B ^vpg, 3D ^pol ) مشارکت دارند (۱).
۱-۶) سیکل تکثیر پیکورنا ویروسها:
تکثیر به طور کامل به مدت ۱۰-۶ ساعت در سیتوپلاسم سلول آلوده به ویروس صورت می گیرد.
مراحل تکثیر به صورت خلاصه و به ترتیب عبارتند از:
۱-اتصال به رسپتور Attachment
۲- ورود و پوشش برداری Enterance and uncoating
۳- ترجمه ژنوم Translation and synthesis
۴- پردازش پلی پروتئین Polyprotein processing
۵- تولید ذرات جدید ویروسPyogen viruses

شکل ۷- چرخه تکثیر پیکورناویروس : ۱- اتصال به گیرنده ۲- مرحله پوشش برداری ۳- Vpg از ابتدای ژنوم حذف و سپس RNA ترجمه می گردد ۴- پلی پروتئین حاصل از ترجمه توسط پروتئازهای ویروسی به پلی پپتید مجزا کلیواژ می گردد. ۵- سنتز RNA بر روی غشاء وزیکول روی می دهد. ژنوم ویروس توسط RNAپلیمراز به RNAکامل زنجیر منفی (آنتی ژنوم) تبدیل می شود. ۶- از روی آنتی ژنوم تعداد زیادی RNAزنجیره مثبت ساخته می شود. ۷- این زنجیره های مثبت در ابتدای سیکل عفونت به پروتئین های مورد نیاز جهت تکثیر ویروس تبدیل می شوند و در اواخر سیکل عفونی به عنوان پروژنوم جهت تولید ویروس مورد استفاده قرار می گیرند. ۸و۹- مراحل اسمبلی و خروج ویروسها از سلول آلوده.

ب) ترس
ج) دلشوره یا دلهره
و از نظر هایدگر برابر است با: الف) ناامیدی
ب) ترس
ج) دلواپسی یا دلهره
و از نظر سارتر برابر است با: الف) دلهره
ب) وانهادگی
ج) ناامیدی
به این ترتیب میتوان نتیجه گرفت که مفهوم مسئولیت از نظر مکتب اگزیستانسیالیسم مبین آثار ذیل میباشد:
۱) یأس و ناامیدی
۲) ترس
۳) وانهادگی
۴) دلواپسی، دلشوره یا دلهره
مبانی انسانشناختی مسئولیتپذیری از منظر مکتب اگزیستانسیالیسم
در تفکر اگزیستانسیالیستی انسان نخست وجود است و آنگاه ماهیت. یعنی ابتدا هست و سپس چیزی میشود، شکلی پیدا میکند و صورتی به خود میگیرد و این فصل تمایز انسان و اشیاء است چرا که اشیاء ماهیتشان مقدم بر وجودشان است. به قول سارتر قبل از آنکه یک میز ساخته شود تمامی اجزاء، شاکله و ابزاری که قرار است با آن پا به عرصه وجود بگذارد در ذهن سازنده آن نقش بسته است. چیزی که در تفکرات سارتر واضح و مبرهن مینماید این نکته است که این فلسفه در پی ایدئولوژی ناشی از جهانبینی و نیز دیدگاه متافیزیکی خود، سیر تکامل انسان و شناخت ابعاد و زوایای وجودی او را در بودن، پس از بودن تا شدن، و شدن میداند. پس این انسان برای آنکه به وجود خود شکل و صورتی ببخشد خود باید دست به کار شود و لازمه این کار نیرویی است درونی. زمانی که وجود مقدم بر ماهیت میشود پس این وجود برای اولین بار است که اتفاق میافتد و چون پیشینهای ندارد پس باید از درون خود به رشد و تعالیاش بپردازد. این نیروی درونی همان است که از آن به اراده و خواست یاد میشود که خاصِ خود انسان است و باز به تفکیک افراد انسانی نیز متفاوت است.

انسان اراده میکند، یعنی تصمیم میگیرد، یعنی در ذهن خود توان و نیروهای درونی را به کار میگیرد تا فعلی را به انجام برساند، محقق کند، و یا مرتکب شود. برای بروز، ظهور و عینیت بخشیدن بیرونی به هر آنچه که در کالبدش و صرفاً برای خودش نمایان شده به عاملی نیازمند است که درون و بیرونش را به هم پیوند زند. عاملی که بتواند از طریق آن ایدهآل را به رئال و در اصل ذهنیت را به عینیت تبدیل، و محصول بالقوههای درون را با ” به فعلیت رساندن” نمایان سازد. آزادی ابزاری است برای فعلیت بخشیدن بالقوههای مکشوفه درون یک موجود از راه اراده^[۱۱۳].
شاید مثالی ساده بر درک این موضوع بیافزاید. زمینی را در نظر بگیرید که بذر گیاهی در دل آن جای گرفته است. این بذر در ابتدا ریشه میکند و از طریق این ریشه ها مواد لازم برای رشد خویش را کسب میکند. پس از مدتی سر از خاک در میآورد و بالقوههای خود را از گل، میوه و زیباییهای دیگر به فعلیت میرساند. حال فرض کنید تخته سنگ عریض و قطوری بر سر راه این گیاه قرار گرفته باشد و مانع از بیرون آمدن این گیاه از خاک شود. در اینجا تخته سنگ مانعی است برای شکوفایی و فعلیت یافتن گیاه. پس تخته سنگ مانعی برای آزادی گیاه در حال رشد است. لذا این گیاه علیرغم حرکت به سوی کمال، از رشد و نمو باز میایستد. در مورد انسان بحث فرارتر از این میرود. زیرا انسان از قوه تعقل برخوردار است و در مورد انسان اگزیستانسیال متفاوتتر؛ زیرا برای بودن خود نیز سبقهای قائل نیست.
فلسفه اگزیستانسیالیسم، آزادی را ابزاری مهم برای به فعلیت رساندن آنچه که انسان اراده میکند میداند. تا جایی که سارتر میگوید ما محکوم به آزادی هستیم. چیزی که مسلم است این آزادی و این ارادۀ آزاد بدون کسب تجربه و ابزاری مانند آن نخواهند توانست چرایی، چیستی و چگونگیشان را به ظهور برسانند. اراده وقتی نمیداند که میخواهد به چه چیزی تبدیل شود، هم خود و هم آزادیاش را گم میکند لذا این اراده آزاد نیازمند “دانستن” است که این چراییها، چیستیها و چگونگیها را پاسخ گوید و از آنچه هستی در خودش به ودیعه نهاده آغاز میکند تا به آنهایی که از هستی برای خودش میسازد، برسد. این آگاهی به ساختن ارزشها در انسان میپردازد و راه را برای شدن وی هموار مینماید. هر انسانی که با اراده و آزادی خویش، آگاهی را نیز بدست آورده برای نمایان ساختن خویش به عنوان موجودی که وجودش به خودش وابسته است باید حرکت کند تا “بشود". این حرکت، مسیر میخواهد و مسیر، انتخاب.
شاید یکی از موانعی که انسان اگزیستانسیال را در شناخت خود سردرگم میگذارد همین مسئله انتخاب باشد. در انسان، انتخاب زمانی اتفاق میافتد که آگاهی حاصل شده باشد و تا مادامی که انسان از چند و چون خویش و محیط پیرامونش آگاه نشود انتخاب معنی و مفهومی پیدا نمیکند. ناتوانی انسان در بدو تولد نمونهای است بارز بر این مدعا. اما ژان پل سارتر میگوید: لنفسه، گریزی است از گذشته به آینده، یعنی از “خود” به عنوان امری که پیشتر ساخته شده است، به سوی امکانات همین “خود"، به سوی هستیای که او خواهد شد. پس گریزی است از هستی به هستی. ولی هستیای که این خود در پی آن و در تلاش برای دستیابی به آن است صرفاً لنفسهِ تهی از آگاهی نیست. زیرا به این طریق میخواهد خویش یعنی همان لنفسه، را حفظ کند. بالاخره، انسان در پی دستیابی، به طرح ایدهآل فی نفسهِ لنفسه شدن، یعنی اجتماع هستی و آگاهی در امر واحد، است با این همه، این ایدهآل بر مفهوم خدا یعنی بر هستی آگاه قائم بالذات منطبق است، بنابراین میتوان گفت که «انسان بودن به معنی کوشش برای خدا شدن است، یا بهتر بگوییم، انسان اساساً همان میل به خدا شدن است» به این ترتیب اختیار من همان انتخاب خدا شدن است و تمامی افعال من، تمامی طرحهای من، برگردان این انتخاب است. پس من یک انتخابگر هستم و این انتخاب من از روی اراده و تصمیم درونی و قلبی، با آزادی کامل بدون هیچ زور، فشار و تحکمی به وسیله کسب آگاهی از خود و جهان پیرامونم صورت گرفته است. حال این انتخاب خوب است یا بد. تا آنجا که من خود و بدون هیچ عامل بیرونی آن را انجام داده باشم، در برابرش مسئول هستم، اما آنجا که عامل بیرونی مرا وادار به این انتخاب کند، دیگر مسئولیتی از این انتخاب خوب یا بد گریبانگیر من نخواهد شد. و این یک اصل اگزیستانسیالیستی است.
حال که فرد با خویش و مسئولیتهایش آشنا شد، این مسئولیت در هر یک از مبناهای پیشین دخیل میگردد. یعنی همان میشود که به قول سارتر جهشی است از هستی به هستی. در اینجا مسئله کمی پیچیده میشود. تا اینجا فرد در قبال انتخابش مسئول بود اما هم اکنون که متوجه مسئولیتش شده است در نوع کسب آگاهیاش نیز مسئول است. در قبال آزادیاش نیز مسئول است. اراده و تصمیمهایش نیز نمیتوانند از سیطره مسئولیت فرار کنند. و این تا بدانجا پیش میرود که مسئولیت وجودش نیز بر خودش تحمیل میشود و اینجاست که دایره ارزشها گرایش خود به سمت پوچی، وانهادگی، دلهره و ترس و ناامیدی را آغاز میکنند.
دکتر اروین د یالوم در این خصوص چنین مینویسد: بنیان گذاشتن خود و دنیای خود (به معنای مسئولیت در برابر آن) و نیز آگاهی از مسئولیت خویش، بصیرت عمیقاً ترسآوریست. پیامدهای آن را در نظر بگیرید. هیچ چیز در جهان اهمیت نمییابد مگر به واسطه فضیلتی که آفرینندهاش برای آن قائل میشود. هیچ قانون، ارزش یا نظام اخلاقیای وجود ندارد؛ هیچ مرجع بیرونیای موجود نیست؛ هیچ هدف برجستهای برای گیتی مشخص نشده است. از دید سارتر، فرد به تنهایی، آفریننده است. و منظورش از جمله «انسان موجودیست که خدا طرح و پروژهی اوست» هم همین است.
پاپکین و استرول نیز در همین خصوص با نمونه قرار دادن رمان تهوع سارتر چنین میگوید: سارتر در رمان تهوع در طریق زندگی بر بنیاد قبول بیچون و چرای دیدگاهی معیّن در حرکت است. لیکن نارضایی او از حوادث، وی را مجبور میکند که بپرسد آیا این دیدگاه مناسب و شایسته انسان هست یا نه. جستجوی توجیهی برای طریق زندگی خویش، آن را تا حد تهوّع به انحطاط میکشاند، چنانکه طرح و قالب هوسناکانهای که وی قبلاً عالم خود را در آن ریخته و سازمان داده بود ناپدید میشود. آنچه برای او باقی مانده است آشفتگی و تشویش کامل وجود گریزناپذیر خویش و درک این امر است که هستی او هیچ نظم و ترتیبِ بامعنایی ندارد. هنگامی که آگاه میشود که فقط بوسیله تصمیم خود میتواند طریقهای برای تنظیم امور و افعال خویش در زندگی بیابد، مستغرق عظمت و اهمیت حالت ناگواری که با آن روبروست میشود. وی نمیتواند از اینکه فاعلی آزاد ومختار باشد سرباز زند، و هیچ نمیتواند بکند مگر آنکه آزادی خود را بکار برد و نظرگاهی دلخواه برگزیند تا به دنیای خویش معنی بدهد. شاید موحشتر از همه این است که بار تمام نتایج تصمیمهای او همواره بر دوش خود اوست و تنها وی مسئول آن است.
قائله اگزیستانسیالیستی مسئولیت به همینجا ختم نمیشود و مسئولیت فرد، بعدی اجتماعی پیدا میکند. لذا فرد در هرآنچه به صورت شخصی و درونی انجام میدهد، همه بشریت را سهیم میداند. در این صورت مسئولیت فرد در اراده، آزادی، آگاهی و انتخابهایش به گونهای است که انگار آنها را برای همگان به فعلیت میرساند، و در برابر ایشان مسئول است. اما این نکته همچنان برجای خود باقی است که ریشه این مسئولیت هرچند اجتماعی را در بر گیرد، فردی است.
لذا در یک نگاه کلی میتوان چنین نتیجه گرفت که مبناهای شناخت مسئولیتپذیری در انسان از نظر مکتب اگزیستانسیالیسم، پنج مرحله را شامل میشوند:
مرحله اول: اراده؛ که ماهیتی درون بودگی داشته و خاص انسان است.
مرحله دوم:آزادی؛ که انسان محکوم به آن است و بار معنایی آن برای انسان درحد مطلق بودن است.
مرحله سوم: آگاهی؛ که ماهیتی فینفسه و لنفسه دارد و گریزی است از گذشته به آینده. یعنی هم در گذشته انسان است و هم در آیندهاش.
مرحله چهارم: انتخاب؛ که مبین اراده و تصمیمی است آزاد، از روی دانش و آگاهی
مرحله پنجم: مسئولیت؛ که جامه انسانیت را بر تن انسان اگزیستانسیالیست پوشانده و به شاکله وجودی او آنگونه که در این فلسفه تعریف میشود، معنا میبخشد.
آثار تربیتی مسئولیتپذیری در انسان از منظر مکتب اگزیستانسیالیسم
زمانی که صحبت از آثار تربیتی مسئولیتپذیری انسان به میان میآید، پاسخ، مترتب تمامی مراحل شکلگیری این مسئولیت میشود. در واقع در مسیر پذیرش مسئولیت، فرد، مبناهای شناخت این مسئولیتپذیری را پشت سر نهاده و لذا اثر این مبانی در مسئولیت و مسئولیت در مبانی متقابلاً مشاهده میشود؛ تا انسان در این کشاکش به شدنِ خویش نزدیک و نزدیکتر شود.
در مکتب اگزیستانسیالیسم اولین مرحله از دستیابی به مسئولیت در فرد اراده است. لذا تعلیم و تربیت اگزیستانسیالیستی تأکید بر خلاقیت فردی دارد. کییرکگور بر این باور است که تعلیم و تربیت باید دینی و در عین حال فردی و شخصی، یعنی متکی به اراده، خواست، درک، شناخت و توان خود فرد باشد. چنین نظام تربیتی در رشد و تعالی فردیت و ایجاد ارتباط انسان با خداوند نقش برجستهای ایفا میکند. که البته در اینجا نظر نیچه این است که مبنای زندگی، اراده معطوف به قدرت است. از این رو تعلیم وتربیت اگزیستانسیالیستی اولین قدم در کسب دانش و مهارتهای فنی و تجربی را معطوف به اراده شخص میداند که شدن او را میسر میکند. والبته نباید جبری بر این اراده حاکم باشد.

جناب صدرالمتألهین (رحمه الله) برای بیان فرق بین مرگ طبیعی و اخترامی مثالی می زند. ایشان در این مثال بدن انسان را به کشتی، و نفس انسانی را به باد تشبیه می نماید.^[۴۱۰] ملا صدرا برای تفکیک این دو مرگ، بر مبنای تشبیه یاد شده، یادآور می شود، که انحلال کشتی بدن از دو حالت خارج نیست، یا قوت باد حاکم بر کشتی و یا نقصان و خرابی کشتی.

در حالت اول که مثال برای مرگ طبیعی است، باد نفس به اندازه ای قوی و قدرتمند است، که کشتی بدن تحمل آن را ندارد و در اثر وزش تند باد طوفانی نفس قدرتمند، بدنه کشتی بدن ضعیف می شود و درهم می شکند، و باد (نفس) او را رها می کند. در این حالت بادشدت و قوتش افزایش می یابد و کشتی تاب تحمل قدرت وزش او را ندارد.
منشأ عارض شدن چنین حالتی بر کشتی، قدرت ذاتی باد است، که موجب از بین رفتن و از هم پاشیدن کشتی می شود. وقوع این امر ضروری است، چراکه واضح است که هنگامی که باد تندی بر کشتی فرسوده ای وزیدن کند، قطعا کشتی در هم می شکند. در این حالت کسانی که در آن کشتی هستند، اگر از جمله عارفین و سالکین باشند، در آرامش امر پروردگار را گردن می نهند و تسلیم آن هستند و اگر از غیر عارفین باشند، جزای آن ها آتش است و از نعم دار قرار محروم می شوند.
اما حالت دوم آنچه که باعث رها کردن کشتی از ناحیه باد می شود، خرابی کشتی و فساد و تباهی بدنه آن است و به این سبب آب به داخل کشتی نفوذ می کند و آن را غرق می سازد و هرکه هم سرنشین آنست هلاک خواهد شد. لذا اگر اهل کشتی از آن غافل شوند و به اصلاح آن اهتمام نورزند یا از اصلاح آن عاجز باشند کشتی غرق خواهد شد. همچنانکه جسم و قوایش به اعتبار غلبه یکی از طبایع و یا تهاون و غفلت صاحبش هلاک می شود.
پس در صورتی که مزاج جسم فاسد شود و نظم آن از بین برود و از مسیر اعتدال خارج شود، نفس با او نمی ماند. همچنانکه باد کشتی غرق شده و درهم شکسته را رها می کند و آن را وا می گذارد، این باد موجود است و با گذر از کشتی از بین نمی رود، نفس نیز همینطور است و بعد از مفارقت از جسم از بین نمی رود.^[۴۱۱]
۳-۷-۳-۲ نظر حضرت امام (رحمه الله علیه)
مرگ اخترامی از تصادفات خارجیه ناشی می شود، در شرایطی که هنوز در ماده، استعداد قبول صورت، باقی مانده و صورت نفس هنوز قابلیت تکامل یافتن در این ماده را دارند و حرکت جوهریه نفس نیز تمام نشده، و استعداد ماده هم به آخر نرسیده است.^[۴۱۲] منتها از خارج آسیبی به بدن می رسد، که آن را از قابلیت می اندازد و مانع تکمیل نفس می شود. این علت خارجی قابلیت دریافت صور را از ماده سلب می کند و به همین جهت است که نفس، دیگر دست از تدبیر بدن بر می دارد و نفس رو به کمال رونده، قبل از اینکه به مقام مستعد و لایق خود برسد، دچار مفارقت قهری ضروری می شود.^[۴۱۳]
گرچه این علل مانند مرگ طبیعی، حتمی نبوده، که از نظر عقل تغییر و تبدیل آن محال باشد، بلکه ممکن است، علت دیگری یافت شود که مانع از تأثیر گذاری آن ها شود. مثلا مرضی که جان شخص را تهدید می کند، اگر اسبابی از معالجه، مانع تأثیر مرض بر شخص شود، ممکن است بر آن غالب آید و به همین دلیل است که ما به استشفاء قائل بوده و تصدق را دفع بلا و صله رحم را موجب بقا می دانیم.
موت انخرامى گرچه قبل از رسیده شدن میوه طبیعت، و قبل از پاى گذاشتن آن به اوج افق جسمانیت است و انخرامى بودن موت به این واسطه است که این طبیعت و استعداد و قوه خود را به کمال و فعلیت این عالم نرسانیده است، الّا اینکه با توجه به اسباب موجوده و علل تامه‏اى که باعث ارتحال طبیعت با این استعداد، قبل از سیر طبیعى است، این نحوه رحلت در نظام اتمّ و اکمل لا بد منه است‏.^[۴۱۴]
بالجمله اگر اسباب و علل، در نارس شدن وجود افراد، فراهم شد، چاره ای از آن نیست. اسباب این نارسی از نطفه اجداد شروع می شود تا تغذیه فرد و شرور و شیطنت هایی که از او سر می زند، تا اینکه بالاخره علت ناکامی فرد حاصل می شود. با توجه به تأثیر این دست های دخیل در خمیره و آلودگی به میکروب ها، ناچار وجود، قابل سیر خط مستقیم نخواهد بود.^[۴۱۵]
۳-۷-۳-۲-۱ نکته
مرگ اخترامی در قیاس با مرگ طبیعی که توضیح دادیم، بدان اخترامی اطلاق می شود و الا نسبت به نظام اتمّ، این موت هم، موت طبیعى است به این معنى که علل و اسبابى تولید شده و قهراً دست به دست هم داده است. و همچنین حوادث طاریه و امراض و اسباب و عالم ضیق و تنگ و تصادم و تصادفات و قلب و انقلابات و فعل و انفعالات که بالنتیجه مؤدى شوند به اینکه این میوه نارس که حد وجودى و نفسانى و طبیعى خود را سیر ننموده، گرچه نسبت به این فرد، موت انخرامى و اجل معلق است.
ولى بدون سبب نبوده بلکه داراى علت و اسبابى بوده که از سرچشمه ازلى سلسله العلل شروع شده و این اسباب موجب این تصادف شده است. و این علل و اسباب مانند موت طبیعى حتمى نبوده که به نظر عقل تغییر و تبدیل آن محال باشد، بلکه ممکن است با این اسباب مؤدیه به موت انخرامى، اسباب دیگرى مزاحمت نموده و مانع از تأثیر آنها شود.
مثلا مرضى که از توجه یک رشته علل با تندباد اجل، بدن و نفس را تهدید مى‏کند اگر اسبابى از علاجات و آنچه رافع اثر این سم است پیش آید، این باد تند و سرماى آفت را از صولت انداخته و مانع تأثیر آن مى‏شود، این است که ما به استشفاء قائل بوده و تصدّق را رافع بلا و صله رحم را موجب بقا مى‏دانیم.
بنابراین مرگ اخترامی نسبت به خود موجود و سیر استکمالی و ذاتی اش به معنی چیده شدن نارس است؛ لیکن نسبت به نظام اتم عالم، این مرگ هم مرگ طبیعی است. این عین‏ سیر طبیعى کل نظام است و اگر نظام وجود من حیث المجموع بخواهد نارس نبوده و سلامت راه استکمال خود را پیموده و نظام کل به موت طبیعى خود برسد، باید این فرد به این نحو دچار موت انخرامى شود، گرچه موت انخرامى این فرد بالنسبه به خود اوست و لکن بالنسبه به سیر کاروان سلسله وجود، موت طبیعى است. لذا اگر اسباب و علل مقتضى نارسى افراد فراهم شد، چاره‏اى از آن نیست.^[۴۱۶]
۳-۷-۳-۳ بیان آیات و روایات
توضیح این مورد، ‌ذیل بحث «بیان مرگ طبیعی و مرگ اخترامی و تفاوت آن ها از منظر آیات و روایات» گذشت.
۳-۷-۴ مرگ ارادی
تا به اینجا بیان داشتیم که مرگ اضطراری، که بالإجبار بر همه نفوس و همه موجودات دارای شعور و فاقد شعور عارض می شود، بر دو گونه است. اما در مقابل مرگ اضطراری، حکما و عرفا به نوع دیگری از مرگ قائل اند، که از آن به مرگ ارادی یاد می کنند. التفات نسبت به مرگ، علاقه به رمز گشایی مرگ و توانایی به بند کشیدن آن، موهباتی است که از بین مخلوقات و کائنات، تنها به انسان عطا شده است. هیچ موجودی جز آدمی مرگ آگاهی ندارد و وجودات غیر انسانی صرفا نابود می شوند. تنها این آدمی است که به فنای خویش آگاه است و آن را گزینش می کند.
جهان را نیست مرگ اختیاری که آن را از همه عالم تو داری
این نوع از مرگ به دلیل اکتسابی بودن، برای نفوس انسانی ضروری نیست و هر نفسی که بتواند به آن دست یابد، در درجات سیر آفاق و انفسی خویش به اعلی مراتب وجود ترقی نموده است. به همین دلیل است که عرفا به مرگ ارادی توجه ویژه ای معطوف می دارند.
۳-۷-۴-۱ نظر صدرالمتألهین
به فرموده جناب صدرالمتألهین (رحمه الله) مرگ ارادی مرگ پیش از مرگ است، و وجه مشترک آن با مرگ اضطراری در خروج نفس از بدن است، «مثل الموت الإرادی الذی یکون للأولیاء، و مثل الموت الطبیعی الذی یوجب کشف الغطاء للجمیع… عباره عن ترک النفس استعمال الحواس فی الجمله‏».^[۴۱۷]
لکن در مرگ ارادی شخص به اختیار خود و بر اثر مجاهدت نفسانی و تقویت روح خویش، این حرکت و استکمال را زودتر طی می کند، و در خروج نفس نیز از بدنش به اراده خویش عمل می نماید. این امر به سبب تبدیل نشئه دنیوی ایشان به نشئه اخروی است و یا به عبارتی به دلیل آنست که چشمشان به عالم مثال و سپس عقل گشوده می شود. در واقع ایشان پیش از موت اضطراری، به اختیار خود طعم مرگ را چشیده اند.
جناب صدرالمتألهین (رحمه الله) به مرگ ارادی در بیان حالات اهل بصیرت اشاره می نماید.^[۴۱۸] لذا منظور از مرگ ارادی که مخصوص انسان است، این است که انسان بر اثر تزکیه نفس، در دو عرصه علم و عمل از تعینات مادی و مقتضیات نفسانی و رذایل اخلاقی، رهایی یابد و در سیر الی الله تنها توجه و التفاطش به ذات باری تعالی باشد، به طوری که تمام صفات و افعالش ذوب در حق شود و بالحقیقه فانی فی الله گردد.
چراکه عالم ماده و طبیعت حجاب است برای انوار حقیقی و صافی آن عالم و تا دمی که انسان اندک توجه و تعلقی به آن داشته باشد، به همان اندازه از وصول به دار حیوان و نور، محروم خواهد بود. لذا نفسی که بخواهد قبل از عارض شدن مرگ اضطراری، فانی در حق و نور و وجود شود، بالاراده باید تمام تعلقات، ازجمله بدن خویش را رها کند.
ایشان بیان می دارد که، صاحبان ولایت کلیه که به وجود حقانی، ملتبس شده اند، به واسطه قبول مرگ اختیاری، بارها طعم مرگ را چشیده و با آن انس پیدا نموده اند. در حقیقت مرگ برای آن ها، زندگی در زندگی است. ایشان همچنین متذکر می شود، گروهی که به موت ارادی رسیده اند به دلیل برپا شدن قیامت ایشان، چشم و گوش و حواس آن جهانی پیدا نموده اند، و احوال اهل قیامت را مشاهده می کنند.
در حقیقت ادراکات فوق مادی ایشان، به جهت رفع حجب و پرده های مادی و تعلقات دنیایی در همین عالم شهادت تحت امرشان قرار می گیرد. «أن من الناس من یرى بعین البصیره أمور الآخره و أهلها قبل قیام الساعه فلا یحتاج له إلى حصول الموت الطبیعی لزوال الحجب عن وجه قلبه».^[۴۱۹]
البته در حین حضور در نشئه دنیایی، در نشئه دیگر نیز حاضرند و به ادراک آن فوق مادی، مدرکات نشئه را درک می کنند و این به دلیل تبدیل نشئه وجودیشان از دنیایی به نشئه برتر و بالاتر است و این مسأله بدیهی است که وجود در هر مرتبه ای که از عالم قرار بگیرد برای ادراک و شهود، باید حواس و مدرِکات متناسب با همان دنیا را داشته باشد^[۴۲۰] و صاحبان موت ارادی به جهت ورود به نشئه بالاتر لزوما مدرِکات ایشان هم ترقی می کند. «إذا تبدلت نشئاتهم تبدلت حواسهم»^[۴۲۱]
طریق عرفا، همواره در لفاف دو جنبه ایجابی و سلبی است. جنبه سلبی، همان تجرید و تلخیص از صفات نفسانی و روی گردانی از خواهش ها و تمایلات است و جنبه ایجابی آن، در واقع نتیجه سلب است، و آن اتصاف به اسماء و صفات الهی و وصول به حق. عرفا و صوفیه جنبه سلبی این طریق را «فنا» یا «موت ارادی» و جنبه ایجابی آن را «بقا» یا «تولد ثانی» نام می نهند.
به وضوح مشاهده می شود که بنابر آنچه در باب حقیقت موت بیان کردیم این طریق، همان مرگ است. همانطور که به فرموده شریف علامه حسن زاده –دام ظله- مرگ همان عارض شدن صفت فصل و وصل است. در حقیقت سالک و عارف در سیر لقاء الله خویش، هنگامی که به فنا می رسد و ذوب در حق می گردد، حقیقتا زنده می شود به حیات سرمدی و بقاء ابدی دست می یابد.
به عبارت دیگر، هرکس نفس خود را مسلخ جهاد اکبر ذبح کند، روحش ملحق به نور الانوار می گردد و حیات ابدی می یابد. هرچند که چند روزی را هم در کنار بدن مادی خویش بگذراند. و البته وصول به سرچشمه ابدی حیات، منافاتی با حضور مادی در عالم شهادت ندارد، چراکه اصل در این اتصال، قطع تمام تعلقات مادی با اراده نفس است نه به اجبار و اضطرار.
۳-۷-۴-۲ نظر حضرت امام (رحمه الله علیه)
مرگ ارادی همان مجاهده نفس و انقطاع از تعلقات مادی و غیر مادی، قبل از وقوع مرگ اضطراری است، و البته طی طریق إلی الله و جهاد بانفس نیاز به مجاهده علمی و عملی فراوان و برنامه ای راهگشا دارد.
آثار ارزشمند حضرت امام (رحمه الله علیه) سراسر، وعظ و درس و ارشاد است برای سالکان طریقت، و نور وجود خود ایشان یاری دهنده مجاهدان است. لکن مطلبی که ایشان به طور خاص به مرگ اختیاری اشاره نموده و ابعاد آن را واکاوی کرده باشند، یافت نشد. اما از فحوای کلمات نورانی ایشان، چند نکته را می توان استنباط نمود،‌ که در ذیل به آن ها اشاره مختصری می نماییم.
همانطور که پیش از این بیان شد، قاعده حرکت جوهری نشان دهنده قوس صعود عالم هستی و حرکت لایتناهی نفس انسانی از حضیض خاک به عزیز افلاک است. حضرت امام نیز با تأکید بر این مطلب، مصرانه عمر شریف خویش را در تربیت نفس خویش و در ابعاد دیگر، تربیت دیگر نفوس صرف نمود. و بر همین مبنا از ابتدای طریق، سالک را به قطع تعلقات دنیایی و پا نهادن بر سر انانیت و نفسانیت های وجودی امر می نمایند.
آنچه از کلام ایشان استنباط می شود، این است که، از آن جهت که مرگ یعنی انقطاع همه تعلقات مادی از نفس، حال اگر شخصی در حیات مادی و ملکی خویش، تلاش نمود برای قطع تعلقات و رفع حجب از نفس، این چنین کسی مجاهد فی سبیل الله است در جهاد اکبر، پس اگر توانست این انقطاع را در همین عالم ملک، برای نفسش حاصل کند، مرده است به مرگ ارادی، و این موت اختیارى از براى اولیاى خدا هست که از همه آمال خودشان دست برمى‏دارند و فانى مى‏شوند در حق تعالى.^[۴۲۲]
این انقطاع یا با بالمجاهده بدست می آید، یعنی سالک الی الله با ریاضات و مناسک، انیت و انانیت خویش را به مسلخ می برد و قطع تعلق می کند از همه ماسوی الله، که در این صورت این همام مرگ ارادی است که مخصوص اولیاء الله است، اما گاه اینگونه نیست، بلکه فرد با تمنای شهادت، آرزوی قطع تعلق نفس از ماده و اتصال به وجه الله را دارد، که در این صورت نیز نوعی از مرگ ارادی و اختیاری واقع می شود. شهید در مقام اولیاء الله قرار دارد و نظاره گر وجه الله است و مانند انبیاء الهی مقامی عند الرب دارد.^[۴۲۳]
لذا پس از آنکه انسان سالک قدم بر فرق انیّت و انانیّت خود گذاشت و در طلب مقصد اصلى و خداجویى منازل و مراحل تعینات را سیر کرد و حجب ظلمانیه و نورانیه را خرق نمود و دل از همه موجودات و کائنات برکند و فانى در اسماء و ذات و افعال گردید. پس در این حال از خود بى‏خود شود و حق در وجود او کارگر شود و به سمع حق بشنود و به بصر حق ببیند و به ید قدرت حق بطش کند و به لسان حق نطق کند، و به حق ببیند و جز حق نبیند، و به حق نطق کند و جز حق نطق نکند، از غیر حق کور و کر و لال شود و چشمش و گوشش جز به حق باز نشود.^[۴۲۴]
۳-۷-۴-۳ بیان آیات و روایات
آنچه در قرآن کریم و روایات باید به آن با نگاه مرگ ارادی نگریست، گاه همان مسأله از میان برداشتن نفس است، همانطور که در بالا ذکر گردید،‌ حضرت امام (رحمه الله علیه) کشتن و به مسلخ بردن نفس را بطور ارادی، همان مرگ اختیاری می دانند. در قرآن کریم و روایات شریفه نیز اشاراتی به این مطلب شده است و از جمله آن ها به چند مورد اشاره خواهیم کرد. –إن شاءالله-
۳-۷-۴-۳-۱ یکم:
آیه ۵۴ سوره مبارکه بقره، آنجا که می فرماید: «وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ»^[۴۲۵]
ظاهر این آیه شریفه اشاره به ماجرای گوساله پرستی قوم بنی اسرائیل دارد، و مجازات این گناه عظیم را کشتن نفوسشان معرفی می کند، لکن مفسرین به این معنا اکتفا نکرده و در تفسیر این آیه، لایه های دیگری از آن را نیز بیان داشته اند. از جمله لایه های معنایی این آیه شریفه در کلام جناب ابن عربی آمده است. ایشان ذیل این آیه در تفسیر ارزشمند خود اینگونه می نگارد:
«فَتُوبُوا» اشاره به این دارد که برگردید به سوی پروردگارتان به وسیله رفع حجب و «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» یعنی نفوس خودتان را بکشید به وسیله شمشیر ریاضت و دوری از علائق و انجام امور خاصی که موجب استقلال نفس می شود و بکشید نفستان را با قلع و قمع کردن هواهای نفسانی که نفستان با براوده شدن آن ها زنده می شود (به عبارتی شاهرگ حیات نفس را قطع کنید که همان هوا هوس های نفس می باشد).

صورت این ملت بینوا را تجزیه کرد. و بر آنان جهل و نادانی و بیماری‌های واگیردار (مانند وبا) چیره شد.
و حاکمان با ظلم و ستم در حقشان، از آنان بهره‌کشی و سوء استفاده می‌نمودند و آنان (مردم) از مسیری که خودشان می‌خواستند بروند باز می‌ماندند و در این چنین شرایط دردناکی بود که ناپلئون به مصر حمله کرد.»^[۱۳]
«پیش از اشغال مصر توسط ناپلئون، عثمانیان به صورت کاملاً استبدادی حکومت می‌کردند و آنان مرجع سلطه و حکومت و قانون‌گذاری و اجرای قوانین بودند که هیچ قید و حدی نمی‌توانست آنان را محدود کند (کاملاً آزاد بودند) با این وجود آنان می‌خواستند که برای حکومتشان یک نوع مشروعیت دروغین (تقلبی) ایجاد نمایند پس ادعا کردند که خلافت و حکومت اسلامی شایسته آنان است و در بین مسلمانان را که به این منظور (حکومت اسلامی) جان خود را دادند را یافتند و دعوت می‌کردند که حکومت در نزد آنان حکومت خداوند است. برهمه مسلمانان (چه ضعیف و چه قدرتمند) پس آنان صاحبان اصلی حکومت بر همه مردم هستند.» ^[۱۴]

«این اشغال توسط ناپلئون چندان طولانی نشد و نتوانست تغییر چندانی را ایجاد کند. مگر پدیده‌هایی که در زمان حکومت محمدعلی در به کارگیری مهاجران مختلف ترکی و شوکی و آلبانی و توزیع زمین در میان آنان و استخدامشان در حکومت ایجاد شد. و مردم را گرسنگی و فقر و مریضی رها نکرد. در آمارهای سال ۱۹۵۲ یونسکو آمده است که در سیصد خانوار تنها نود و هفت و نیم درصد از اراضی بارور و حاصل‌خیز مصر را در تملک داشتند.»^[۱۵]
«حمله فرانسه به مصر دروازه‌های جهان عرب را به سوی تمدن جدید غرب عبارت بودند از که مبادی و اصول سیاسی و نظامی و اداری و علوم و فنون و آداب و چاپ روزنامه و … باز کرد. در حمله ناپلئون به مصر جمعی از عالمان فرانسوی در علوم مختلف از جمله ریاضیات، هندسه، طب، جغرافی، و صنعت چاپ و نیز تعدادی ترجمه با او بودند.
هنگامی که ناپلئون بر مصر مسلط شد و در آنجا اقامت کرد دیوان‌هایی را تأسیس کردند که هدف از آن دیوان‌ها، آشنایی و مأنوس کردن نخبگان مصر با نظام‌ها و مجالس مشورتی و اسلوب‌های جدید حکومتی بود. همچنان که مجمعی مانند مجمع فرانسوی را به خاطر بحث و بررسی در موضوعات مربط به جغرافیا و تاریخ تأسیس نمود. و همچنین رصدخانه‌ها و آزمایشگاه‌هایی را دائر کرد. و یک تئاتر و دو روزنامه نیز که یکی اخبار جاری منتشر می کرد و دیگری اخبار علمی عصر را بوجود آورد.»^[۱۶]
«مدت زمان حمله فرانسه و حکومت آنان در مصر به درازا نکشید و به همین منظور مصریان از این یورش فرانسویان تأثیر چندانی نگرفتند. بلکه آنان از نمونه‌های تمدنی که در زمان محمدعلی دیدند شگفت زده شدند و تلاش نمودند تا از آنها بهره‌مند شوند.
بعد از خروج فرانسویان از مصر محمدعلی‌پاشا تنها و بی‌همتا در حکومت باقی ماند (۱۸۰۵ ـ ۱۸۴۸) و حکومت مصر به صورت ارثی و وراثت در نسلش ادامه یافت. و به موجب پیمانی که بین دولت عثمانی و دولت‌های بزرگ غربی در سال ۱۸۴۱ منعقد شد محمدعلی پاشا و جانشینانش دروازه‌های مصر را به سوی تمدن اروپا در طی این قرن بازنمودند، محمدعلی راه اصلاحات و رشد و تحول را ادامه داد و خواستار ارتباط نزدیک و تنگاتنگ با دولت‌های غربی و اروپایی شد و جمعی را به اروپا فرستاد و دستور به بازکردن مدرسه‌ها به خصوص مدارس پزشکی و نظامی داد و جنبش ترجمه و چاپ و روزنامه را تشویق نمود و زبان عربی را به عنوان زبان رسمی برای کشور مقرّر داشت از این روی دو به یک. مردی بزرگ و رکن اساسی نهضت و رشد و تحول در مصر تبدیل شد. و زمان محمدعلی دوره نهضت علمی و نظامی در مصر به شمار می‌رود که بعد از او اسماعیل برای تقویت نهضت ادبی در مصر تلاش نمود.»^[۱۷]
هنگامی که اسماعیل در سال ۱۸۶۳ زمام امور را در مصر برعهده گرفت، مدارس و چاپخانه‌ها و سایر دروازه‌های نهضت و تحول در حال گسترش بود و مهاجران زیادی از کشورهای لبنان و سوریه به سوی مصر، جایی که در آن میدانی وسیع برای کار می‌یافتند در حال مهاجرت بودند، روزنامه‌ها و مجلات عالی رتبه‌ای تأسیس شد و جنبش تألیف و تصنیف کتاب آغاز شد و در این میان اسباب نهضت‌ به سوی کشورهای عربی دیگر سرازیر شد. و دانشگاه‌های بزرگ تأسیس شد که از جمله آنها دانشگاه آمریکا که در سال ۱۸۶۶ در دانشگاه القدّیس یوسف در سال ۱۸۷۴ در بیروت و دانشگاه (الجامعه المصریه) در سال ۱۹۰۶ در مصر و دانشگاه (السوریه) در زمان فیصل بعد از جنگ جهانی اول تأسیس شد^[۱۸]
ـ اوضاع مصر بعد از اشغال انگلیس
«در سال ۱۸۸۲ مصر توسط انگلیس فتح شد و همه چیز برای نهضت و تحول آماده می‌شد و به سوی پیشرفت و ترقی گام برمی‌داشت گویا که برروی آتشی آب ریخته شده است. جنبش علمی در اواخر دوره اسماعیل گسترده و تعداد مدارس زیاد شد و زبان عربی به عنوان زبان یادگیری و زبان تألیف قرار گرفت.
و انگلیسی‌ها از زمانی که به حکومت مصر دست یافتند، شروع به قطع کردن و جداکردن اسباب نهضت اقدام نمودند. و از بازگشت هیأت فرستاده شده جلوگیری کردند و مدرسه‌های زبان‌ها را بستند و در حق زبان عربی کوتاهی و اهمال ورزیدند و برای تعلیم و یادگیری زبان انگلیسی را قرار دادند. و کارگزاران حکومتی را اخراج نمرودند ولی مردم مصر آگاه و هوشیار توانستند که در مقابل آنان ایستادگی کنند و سیادت زبان خود را در سرزمینشان خواستار شدند. و برای تعلیم فرزندانشان (به زبان عربی) اقدام نمودند و زبان عربی به مدارس بازگشت و مدارس ملی گسترش یافت.»^[۱۹]
«این اشغال جهتی برای زبان عربی منفی و از جهت دیگر مثبت و سودمند بود. اما جنبه‌ منفی اشغال برای زبان عربی، به کارگیری زبان‌های اجنبی و بیگانه به عنوان زبان تدریس و محروم کردن زبان عربی از تألیف و تصنیف و اهمال در تدریس به زبان عربی از جمله این ضررهایی بود که به زبان عربی رسید اما در کنار این جنبه‌های منفی فوائدی نیز وجود داشت و آن تعلیم درس‌های عربی در مدارس،‌‌اضاف کردن آن زبان در ضمن همه دروس دبیرستان برای رسیدن و کسب مدرک حکومتی. تا اینکه تعداد مدارس اجنبی که به زبان عربی بی‌اهمیت نبودند (به زبان عربی توجه داشتند) افزایش یافت و مانند مدرسه العالکه المقدسه در قاهره.»^[۲۰]
«در پس اشغال سیاسی انگلیس مطبوعات عربی تأسیس شد و تعداد روزنامه‌ها و مجلات عربی در مصر از ۱۰۰ هم فزونی یافت و سوریه‌ای‌ها در این جنبش بهره‌و نصیبی عظیم و بزرگ داشتند به طوری که مدیران اکثر آن نشریات و مطبوعات اهل سوریه بودند. و تعداد آنان (سوریه‌ای‌ها)‌در وادی نیل (مصر) بعد از فشار دولت عثمانی بر مطبوعات زیاد شدند. تا اینکه از یک سوم کاتبان مصری هم بیشتر شدند و بر غیر از خودشان از آنچه می‌دانستند از فعالیت‌های مختلف و گوناگون در نویسندگی و تخصص در کتابت (نویسندگی) تقدیم کردند. و به حق است که گفته می‌شود که بزرگترین مجلات کشور مصر در آن دوران مانند منار، المتمکف و الهلال و بزرگترین روزنامه‌ها مانند مفظم و اهدام و العمران، سوریه‌ای‌ها آنان را تألیف و تصحیح کردند.»^[۲۱]
«اشغال مصر توسط انگلیس به نثر و اشعار ادبیات مصر کمک کرد و باعث شد که تعداد چاپ‌خانه‌ها افزایش یابد و مصری‌ها توانستند که اگر بخواهند کتاب‌هایی با چاپی استوار و محکم مانند مطبوعات شام، چاپ و تألیف نمایند. در روش کارشان از حروف‌شان بهره گرفتند پس این چنین در مصر مهاجرم بزرگی مانند لسان‌العرب تاج‌العروس، نهایه ابن الاثیر انتشار یافت. و تاریخی مانند تاریخ ابن أیاس نوشته شد و ادبیاتی مانند کتاب خزانه الاب نوشته شد و به خاطر اینکه این مطبوعات مصری منافع و ارزشی برای علم دارند و مورد استفاده قرار می‌گیرند بر ما واجب است که اشاره‌ای به نقایص آنان مانند بخش چاپ آنان و زیاد غلط‌های موجود در آنان و کم بودن حفظ آنان با شکل خود، کنیم و چه بسا که صاحبان این آثار بصورت مطبوعات متشرقین آنها را تألیف کرده بودند.»^[۲۲]
«علاوه بر گسترش چاپخانه‌ها، در این دوره ۱۹۲۸، شاهد ظهور انجمن‌های متعددی هستیم. حسن البناء جنبش اخوان المسلمین را که بحلول در دهه چهل آن را آغاز کرد را تأسیس نمود. تا اینکه تا حدود ۲۰۰ شعبه در همه اطراف مصر از آن جنبش انشعاب یافت و تعداد اعضای این جنبش به بیش از ۰۰۰/۵۰۰ عضو رسید. اما جنبش جوانان مصر و آن جنبش یمنی که درس ال ۱۹۳۳ به دست محام تأسیس شد.
و محام محمدحسین را به حزب خود دعوت نمود و در سال ۱۹۳۸ به حزبی سیاسی به گرایشات آشکار و واضح تغییر یافت. همچنین حزب شیوعی در سال ۱۹۲۲ تأسیس شد. علی‌رغم اینکه تأثیر و پیروانش کم بود فعالیتش تا حدود دهه چهل ادامه یافت. از لحاظ تأثیرگذاری و حجم اعضای بعد از حزب (الإخوان) حزب (مصر اتصاه) حزب جوانان مصر است که بخش اعظمی از پیروان این حزب را کارگران تشکیل می‌دهند.»^[۲۳]
علی‌رغم اینکه زندگی حزبی و مراسلات سیاسی در صحنه سیاسی مصر در دهه ۳۰ و ۴۰ شکوفا شده بود. نیروهای رسمی سیاسی همچنان در دست ٣ جناح بود و آن حزب (اغلیه) حزب غالب و حزب قصر و حزب سفارت بریتانیا است. و نظام و حکومت مصر با پیمان و درگیری با این دو نظام در چالش بود.
حزب سفارت بریتانیا در بیشتر اوقات دستی طولانی در جذب کردن مهمترین مقامات و نیروهای حکومتی داشت.
همچنین علی‌رغم اینکه مصر از بریتانیا، در سال ۱۹۹۲ استقلال یافته بود، همچنان که در متون بسیاری آمده است، در حمایت به قطعنامه ۱۹۳۶ مصر همچنان تحت حکومت بریتانیا ماند. همچنان سفیر بریتانیا در مصر به عنوان نماینده ششم بریتانیا محسوب می‌شد . و هنگامی که جنگ جهانی در سال ۱۹۴۵ رخ داد. دولت مصر از انگلستان خواست که در امور حکومتی آنان دخالت نکند و بین دو حکومت مصر و انگلیس سخنان طولانی که البته منجر به توافق و تفاهمی شد، انجام شد. زیرا مصر می‌خواست معاهده و پیمانی جدید منعقد کند که بر دو اساس استوار بود. اول اینکه مصر و سودان در زیر نظر مصر باشد و دوم اینکه انگلیس سپاهش را از بستر نیل خارج کند. و انگلیس پیمان اول را رد کرد و مصر به ایالات متحده پناه برد و مسئله به شورای امنیت ارجاع داده شد. و خیلی زود حاکم بر مسند خود برگشت و مردم از اینکه مورد تهاجم بیگانه نبودند شادب شدندو انگلیس به ترک مصر مجبور شد و بعد از ینکه دو دولت مصر و سودان با هم متفق شدند و بنا شد که سودان سرنوشت خودش را خود تعیین کند که حکومت مستقل داشته باشد یا اینکه با مصر متحد شوند و سودان انتقال را برگزید و در سال ۱۹۵۸ اعلان جمهوریت کرد و مصرو سودان با وحدت کامل با نام جمهوری متحد عربی یکی شدند (متحد شدند)^[۲۴]
دعوت به سوی آزادی و مساوات
«مفکران عرب در این دوره به سوی آزادی با مفهوم کامل یعنی با تمام معنا دعوت می‌کردند. و خواستار آزادی فردی و آزادی تفکر و فکر و آزادی بیان و همچنین آزادی اجتماعی شدند. مانند آزادی حق طلاق به زن در شرایط خاص از این جمله است. که اگر راه زندگی به زن سخت و دشوار شود و زن از قاضی درخواست طلاق کند و اگر بتواند با ادله و دلایل گوناگون قاضی را قانع کند زن هیچ حقی از حقوقش از بین نمی‌رود و تمام مهریه او و امتیازاتش حفظ می‌شود.
همچنین مفکران عرب خواستار آزادی سیاسی مانند مشورت در امور حکومتی و خواستار دعوت به آزادی به مرتکب و آشکار کردن ظلم‌ها و بدی شدند و در این دوره مؤلفان عربی نیز ظاهر شدند که فرصت نوشتن پیدا کردند که از جمله آنها عبدالرحمن الکواکبی است.
و جبرائیل دلایل نیز از دعوت کنندگان و مبلغان آزادی این عصر است که این دو از چهره‌های مشهور و برجسته این قرن به شمار می‌روند. و مقالاتی در روزنامه‌های الجوانب، الجنان، الأهرام و مرآه الاحوال دارند. مانیفولد قصائد جبرائیل دلال، عواطف فرهنگیان و تحصیل کردگان این عصر را برافروخت و به قصائد (العرش و الهیکل) که در آن به استبداد پادشاهان و مسلط شدن مردان و بزرگان دین پرداخته است، شهرت یافت. تا اینکه به همین خاطر به زندان افتاد و تا پایان عمرش تا آنجا باقی ماند.
در زمینه ازادی زن، حمله ناپلئون به مصر در شناخت وضعیت زن در اروپا و اکتساب از اروپا در این زمینه، نقش مهمی‌داشت. ولی حمله فرانسه به مصر تنها راهی نبود که مصری‌ها در خلاف آن بر وضعیت زنان اروپایی آشنا شدند هیئت اعزامی که محمدعلی به سوی اروپا فرستاده بود وسربازان بیگانه‌ای که آنان را برای کار در مصر استخدام کرده بود راه‌هایی دیگر را برای این شناخت هموار می‌کرد.»^[۲۵]
«از حامیان حقوق زنان طهطاوی را می‌توانیم ذکر کنیم که در کتابش، وضعیت زن را در فرانسه با انواع فعالیت‌های مختلفی از جمله خرید و فروش و داد و ستد و کارهای دستی که انجام می‌دهند را به تصویر می‌کشد و به دعوت به سوی تعلیم زنان در مصر پرداخت و تعلیم و آموزش دختران را پیشنهاد داد و با وجود این تبلیغات صریح و آشکار برای تعلیم زنان، اولین مدرسه برای تعلیم دختران در مصر در سال ۱۹۸۷۳ م تأسیس شد.
بعد از طهطاوی مفکران و حامیان جدید دیگری آمدند که به سوی آزادی زن عربی از جهل و نادانی دعوت کردند و این دعوت به آزادی تا جایی ادامه یافت که منجر به این شد که بیان نمودند که هیچ فرقی بین زن و مرد در تکوین و آفرینش و توانایی عقلی آنها وجود ندارد. حامیان و پیروان این گرایش به بحث‌ها و بررسی‌های زیست‌شناسی و انسان‌شناسی که در قرن ۱۹ پیشرفت ملموس و قابل ملاحظه‌ای داشت، بر این‌ها اعتماد و تکیه می‌کردند.
و در مقابل این گرایش گرایشاتی با این بیان که زن و مرد از حیث عقل و توانایی متفاوت‌اند وجود داشت در اوایل قرن ۲۰، تبلیغات ودعوت به مشارکت زن با مرد در اجتماع و کارهای عام بارز و آشکار گردید و پیشگام و رهبر این دعوت قاسم امین (۱۸۶۵ ـ ۱۹۰۸ م) است که به حق به او لقب المحرر المرأه (آزاد کننده زنان) داده‌اند و از شاگردان محمد عبده بوده است و او به ضرورت آزادی تفکر دینی در نزد مسلمانان ایمان دارد و در این زمینه در کتاب به نام‌های (تحریرالمرأه) و (المرأه الجدیده) تألیف کرده است.»^[۲۶]
پیدایش و ظهور مطبوعات درمصر:
«حرکت روزنامه نگاری در مصر از طرف دولت آغاز گردید و جراید دولتی از زمان حکومت محمد علی شروع به فعالیت کردند و این حرکت در زمان اسماعیل پاشا نیز ادامه داشت و در زمان وی جراید دولتی دیگری تأسیس شد که جنبه ی مردمی نداشتند. اولین روزنامه مصری، روزنامه ی «الوقایع المصریه» می باشد که محمد علی پاشا آن را تأسیس نمود. این روزنامه ابتدا به زبان ترکی منتشر می شد سپس به عربی وترکی و آخر الأمر به عربی منتشر شد.
سرآغاز جنبش مهم روزنامه نگاری مردمی جنگ دولت عثمانی علیه روسیه بود
زیرا زمینه و مجال وسیعی را برای بیان نظریات انتقادی و افشای مفاسد حکومت عثمانی در اختیار روزنامه نگاران نهاد.»^[۲۷]
«از این زمان به بعد روزنامه نگاری مردمی تحرک خاصی یافت و گامهای بلندی برداشت که ظهور جراید (الأهرام)، (جریده المصر)، (التبکیت و التنکیت) را پی داشت و این جنبش، علی رغم فشارهایی که در زمان خدیو توفیق و انقلاب «عرابی» بر آن وارد شده پیوسته رو به پیشرفت بود تا اینکه اواخر قرن نوزدهم، جرائد و مجلات جدید چون «المقطم» «المحروسه» «المقتطف» «الهلال» پدید آمد»^[۲۸]
دو مجرای مهمی که روزنامه نگاری در آن نقش خود را ایفا می کرد عبارت بودند از:
۱- بیدارسازی اذهان و روشنگری و افشای مظالم و تحریک نفوس به خواب رفته و بالا بردن فرهنگ عمومی جامعه از طریق ترجمه آثار مهم ادبی و انتشار اخبار وقایع مهم سیاسی و اجتماعی در میان آحاد ملت.
۲- آزادسازی نثر عربی از تعقیدها و آراستگی های بی معنی، زیرا روزنامه ها به مسائل مردمی می پرداختند و هدف روزنامه و روزنامه نگاران انتقال افکار و اطلاعات به مخاطبان خویش بود، و این امر مجالی برای آراستگی لفظی باقی نمی گذاشت.
البته روزنامه ها در ابتدای ظهورشان به همان اسلوب رکیک اوایل نهضت متصف بودند. چنانکه در مقالات رفاعه الطهطاوی در الوقایع المصریه مشهود است و به تدریج به سوی دستیابی به زبانی پاکیزه و متین که شایسته جامعه عربی متحول بود، دست یافتند این امر مرهون اهتمام بلیغ روزنامه نگارانی چون ادیب اسحاق می باشد که با ارائه الگوهای وزین نثری، مورد تقلید دیگران واقع شدند و نثر روزنامه ای مصر را به مکانت شایسته خویش اعتلاء بخشیدند و از میان روزنامه نگاران برجسته ی مصری می توان به سلیم و بشاده نقلا مؤسسان جریده «الأهرام» و ابراهیم المویحی المصری مؤسس جراید «نزهه الأفکار» و «مصباح الشرق» و شیخ علی یوسف المصری مؤسس روزنامه نگاری اسلامی در مصر که جریده «المؤید» را تأسیس کرد، اشاره نمود»^[۲۹] دراینجا به مختصر بحثی که پیرامون ظهور روزنامه ها و جنبش روزامه نگاری به نگارش درآمد بسنده کرده ودر ادامه به بررسی یکی دیگر از اوضاع ادبی در مصر می پردازیم.
فصل دوم:
عصر نهضت ادبی
- عصر نهضت
- مهمترین عوامل در ظهور نهضت ادبی معاصر مصر
- چاپ روزنامه و جنبش انتقال وترجمه در دوره نهضت
- شعر در دوره نهضت
- نثر در دوره نهضت
- قصه
- انواع قصه
- نمایشنامه
- انواع مکاتب در عصر نهضت
- حرکت یا جناح رمانتیسم
- جناح رمزگرا
عصر نهضت