درجه عضویت
دامنه متغیر
فرهنگ بالا
فرهنگ متوسط
فرهنگ پایین
از این متغیر در محاسبات و رسم نمودار با اختصار CLT یادشده است. از بعدها و جزئیات این عامل‌ صرف‌نظر شده و تنها خود عامل‌ فرهنگ مورداستفاده قرارگرفته است.
۴-۲-۲-۲- عامل‌های جمعیت‌شناسی^[۲۸]
جمعیت‌شناسی، به مطالعات بر روی جمعیت نسبت به عامل‌هایی همچون سن، نژاد، سطح تحصیلات، سطح درآمد و اشتغال گفته می‌شود. این عامل‌ توسط سازمان‌های زیادی برای یادگیری خصوصیات جمعیتی به‌منظور توسعه سیاست‌های سازمانی و مطالعات بازار استفاده می‌شود.

خصوصیات جمعیت‌شناسی همچنین با توجه به تغییر اندازه جمعیت به‌مرورزمان بر روی عامل‌های دیگری همچون اقتصاد، فرهنگ و سیاست تأثیرگذار است. علاوه بر این، سازمان‌ها از این عامل‌ برای تقسیم‌بندی بازار^[۲۹] استفاده می‌کنند. (ستینا و همکاران، ۲۰۱۲)
در این پایان‌نامه منظور از عامل‌ جمعیت‌شناسی بیشتر میانگین سنی جمعیت است و از دیگر زیرعامل‌ها صرف‌نظر شده است. می‌توان این عامل‌ را در مجموعه‌های فازی به‌صورت زیر نشان داد:
درجه عضویت
دامنه متغیر
جمعیت سالخورده
جمعیت جوان
جمعیت خردسال
شکل ۴- ۳ مجموعه‌های فازی تعریف شده بر روی دامنه متغیر جمعیت شناسی (میانگین سنی جمعیت)
از این متغیر در محاسبات و تحلیل به‌اختصار DGF یادشده است.
۴-۲-۲-۳- عامل‌های اقتصادی^[۳۰]
عامل‌های اقتصادی مجموعه‌ای از اطلاعات‌پایه هستند که بر ارزش یک سازمان یا سرمایه تأثیرگذار می‌باشند. عامل‌های بسیاری در این عامل‌ برای تعیین ارزش کنونی و آتی دخیل است. برای یک سازمان، عامل‌های اقتصادی کلیدی شامل هزینه کار، نرخ سود، سیاست‌های دولتی و مالیات است. در یک جامعه به‌طور کل می‌توان عامل‌های اقتصادی را در قدرت خرید مردم خلاصه نمود. (ستینا و همکاران، ۲۰۱۲)
این عامل‌ را می‌توان در مجموعه‌های فازی به‌صورت زیر نشان داد:
شکل ۴- ۴ مجموعه‌های فازی تعریف شده بر روی دامنه پارامتر اقتصادی (قدرت خرید)
درجه عضویت
دامنه متغیر
قدرت خرید بالا
قدرت خرید متوسط
قدرت خرید پایین
از این عامل‌ در محاسبات و تحلیل به‌کاررفته در این پایان‌نامه به‌اختصار ECF یادشده است.
۴-۲-۳- عامل‌های مربوط به کاربر
عامل‌های مربوط به کاربر به‌صورت مستقیم در رفتار کاربر تأثیرگذارند و معمولاً جزئی از رفتار او محسوب می‌شوند. این عامل‌ها اغلب به‌عنوان عامل‌های هدف در نظر گرفته می‌شوند. مطالعه تغییرات این عامل‌ها برای تحلیل‌کنندگان بسیار مهم است؛ زیرا بیان‌کننده رفتار کاربر می‌باشند.
۴-۲-۳-۱- جنسیت^[۳۱]
مطالعه تأثیر جنسیت بر روی رفتار کاربر یکی از حوزه‌های مطالعاتی پرکاربرد بوده و از دیرباز تفاوت رفتار جنسیت‌های مختلف در فرایندهای خرید و مبادله موردبررسی قرارگرفته است (ریچارد و همکاران، ۲۰۱۰). این عامل‌ به‌خودی‌خود فازی نیست ولی می‌توان آن را به‌عنوان عامل‌ فازی در نظر گرفت. هر دو جنسیت مرد و زن را می‌توان به‌عنوان مجموعه‌های مختلف فازی فرض کرد و کاربران را با درجه عضویت صفر و یک بین دو مجموعه تقسیم نمود. در به دست آوردن نتایج نیز مقدار نهایی به‌دست‌آمده برای این عامل‌ را به صفر یا یک گرد می‌نماییم.
درنتیجه نمودار مجموعه‌های فازی آن به‌صورت زیر می‌شود:
شکل ۴- ۵ مجموعه‌های فازی مربوط به پارامتر جنسیت
درجه عضویت
دامنه متغیر
مذکر
مؤنث
از این عامل‌ در محاسبات به‌اختصار GND یادشده است.
۴-۲-۳-۲- رفتار اکتشافی^[۳۲]
رفتار اکتشافی عبارت است از «رفتار حاصل‌شده از تغییر حوزه محرک» (برلین، ۱۹۶۳). این جمله به معنای رفتاری است که یک فرد در مواجهه با موقعیت جدید یا یک تغییر موقعیت از خود نشان می‌دهد و مقدار زمانی که طول می‌کشد تا به ثبات رفتاری برسد. این رفتار زمانی اتفاق می‌افتد که جست‌وجو کننده آگاهی دقیقی از اطلاعات فراهم‌شده ندارد و نمی‌داند که آیا نیازهای او برطرف خواهد شد یا خیر و در صورت برآورده شدن روند انجام آن چگونه خواهد بود. جست‌وجو در یک وب‌سایت ممکن است هدفمند و یا بدون هدف (جست‌وجوی عمومی) باشد. جست‌وجوی هدفمند زمانی اتفاق می‌افتد که کاربر نیازهای خاص و مشخصی داشته باشد. درحالی‌که جست‌وجوی عمومی فرصتی است برای جست‌وجوگران تا نیازهای خود را بهتر بشناسند و یا اطلاعات خود را در مورد تغییرات به‌روز نگه‌دارند. هرچقدر کاربر رفتار اکتشافی بیشتری داشته باشد، نیازمندی‌های خود را بهتر درک نموده و نظر مثبتی در مورد وب‌سایت در ذهن خود خواهد داشت (لارچ و ریچارد، ۲۰۱۴).
رفتار اکتشافی به‌صورت یک متغیر فازی با مجموعه‌های زیاد، متوسط و کم تعریف می‌شود و به‌اختصار با EXB نشان داده می‌شود.
شکل ۴- ۶ مجموعه‌های فازی تعریف شده بر روی پارامتر رفتار اکتشافی
درجه عضویت
دامنه متغیر
رفتار اکتشافی زیاد

ازآنجایی که یکی از عمده مسائل مهم عصر شیخ صدوق به استناد بسیاری از کتب و منابع ابهام و تردیدی است که در مورد امام زمان بوجود آمده بود در این قسمت بر آن داریم تا به نقش شیخ صدوق در رفع این ابهامات بپردازیم.
وی بعداز نام بردن ویژگی های امام،به این موضوع مهم می‌پردازد که امام مایه ثبات وپایداری جهان خلقت است.ودر این راستا به بیان احادیث و روایاتی می‌پردازد.مانند این روایات: خدای تعالی همچنان که ستارگان را قطب و محور منظومه و کهکشانهای عالم قرار داده و با وجود آنها حیات و بقای سیاره ها و دیگر اجرام آسمانی که در منظومه ها و کهکشانهای بی شمار هستی قرار دارند، استمرار و دوام می‌یابد، اهل بیت عصمت و طهارت(ع) و به تعبیر بهتر حجت های الهی را قطب و محور کل هستی قرار داده و همۀ نعمت ها، برکت ها و فیض های مادی و معنوی خود را به واسطۀ وجود آنها که خلیفه های خدا بر روی زمین هستند، نصیب بندگانش می‌فرماید. این موضوع از بسیاری از روایات، ادعیه و زیارت های نقل شده از معصومین(ع) استفاده می‌شود. که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.
امام صادق(ع) به واسطۀ پدر بزرگوارش از جد گرامی‌خود، امام سجاد(ع) در این زمینه چنین روایت می‌کند:
ما کسانی هستیم که خداوند به وسیلۀ ما آسمان را از اینکه جز به اذن او، بر زمین فرو افتد، نگه می‌دارد و به وسیلۀ ما زمین را از اینکه ساکنان پریشان سازد، حفظ می‌کند، و به وسیلۀ ما باران را فرومی‌فرستد، رحمتش را جاری می‌سازد، و برکات زمین را خارج می‌کند.(ابن بابویه،محمد،۱۳۷۴ش : ۲۰۷).در روایت دیگری که از امام حسن عسکری(ع) نقل شده است در این زمینه چنین می‌خوانیم:
خدای تبارک و تعالی از زمان آدم تا کنون زمین را از حجت خودش بر آفریدگان خالی نگذاشته است و تا روز قیامت هم خالی نخواهد گذاشت، به واسطۀ اوست که بلا را از اهل زمین دفع می‌کند و به خاطر اوست که باران را فرو می‌فرستد و برکات زمین را بیرون می‌آورد.( همان، ج۲ :۳۸۴).
در بخشی از زیارت «جامعۀ کبیره» در این باره چنین آمده است:
خداوند به وسیلۀ شما گشوده، به وسیلۀ شما پایان می‌دهد. به وسیلۀ شما باران را نازل می‌کند و آسمان را از اینکه جز به اذن او، بر زمین فرو افتد نگه می‌دارد و به وسیلۀ شما اندوه را می‌برد و سختی ها را برطرف می‌سازد.(ابن بابویه،محمد،۱۳۶۹ش:۳۷۴).
همۀ آفریدگان برای استمرار حیات و بقایشان نیازمند فیض خداوندی هستند، به گونه ای که اگر یک لحظه این فیض قطع شود، هستی آنها به پایان می‌رسد. از آنجا که همۀ فیض های خداوندی به واسطۀ حجت های الهی به مردم می‌رسد و همه بلاها و سختی ها به واسطۀ وجود آنها برطرف می‌گردد، این موضوع که بدون وجود حجت های الهی حیات و بقای ساکنان کرۀ زمین به خطر می‌افتد، کاملا قابل تصور است. افزون بر روایات یاد شده دسته ای دیگر از روایات نیز وجود دارند که در آنها با تعبیری دیگر بر پیوستگی بقا و حیات ساکنان کرۀ زمین با بقا و حیات اهل بیت عصمت و طهارت(ع) تأکید شده است. که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

در یکی از این روایات، امام باقر(ع) از پیامبر خدا(ص) نقل می‌کند که آن حضرت خطاب به امیرمؤمنان علی(ع) فرمود:
من و یازده تن از فرزندانم و تو ای علی! لنگر های زمین هستیم، خداوند به وسیله ما زمین را استوار کرده که ساکنانش را در دل خود فرونبرد. هنگامی‌که دوازده فرزندم از روی زمین بروند، زمین ساکنانش را در دل خود فرو می‌برد و به آنها مهلت داده نمی‌شود.(طوسی،محمدبن حسن، ۱۴۲۳ ق:۹۲).
آن حضرت در روایت دیگری می‌فرماید:
تا پایان[امامت] دوازده تن از قریش، این دین پابرجاست. هنگامی‌که آنها رخت بربندند، زمین ساکنانش را در کام خود فرومی‌برد.(مجلسی،محمد باقر،۱۴۰۱ ق،ج۳ :۲۷۶).
در روایتی که از امام صادق(ع) نقل شده است، آن حضرت در پاسخ این پرسش که:«آیا زمین بدون امام باقی می‌ماند؟» می‌فرماید:
اگر زمین خالی از امام بماند فرو می‌ریزد.(کلینی،محمدبن یعقوب،۱۳۶۳ش:۱۷۹).
روایات بسیاری با این مضمون نقل شده اند، که به همین تعداد بسنده می‌کنیم.
وی همچنین به مخاطب خود القا می‌کند که راه نجات و رستگاری مومن در گرو تبعیت و عشق امام است به این ترتیب که وی بیان می‌کند: واجب است مومن معتقد باشدکه مثل امام در این امت مانند مثل،کشتی نوح. (ابن بابویه،محمد،۱۳۶۹ش:۱۳۵).
از دیگر موضوعاتی که شیخ صدوق در زمینه وجوب امامت بر روی آن تاکید می کند ضرورت دوستی و حب امام است و ترک دشمنی با آنها، به عنوان مرز ایمان و کفر مشخص شده است.وی دوستی با اهل‌بیت(ع) را عین ایمان و دشمنی با آنها را عین کفر دانسته است و می‌فرماید: واجب است مومن معتقد باشد دوست داشتن آنها ایمان و دشمن داشتن آنها کفر است.(ابن بابویه، محمدبن علی،۱۳۷۴ش:۱۳۷).
از جمله در یکی دیگر از این روایات می‌خوانیم:
رسول خدا فرمود:خداوند سبحان نگاهی به زمینیان کرد و مرا از میان آنها برگزید، آن‌گاه نگاهی دیگر کرد و علی را به عنوان برادر، یاور، وارث، وصی، جانشین من در امتم و سرپرست هر مؤمن پس از من برگزید. هر کس او را به سرپرستی گیرد، خدا را به سرپرستی گرفته و هر کس با او به دشمنی برخیزد، با خدا به دشمنی برخاسته، هر کس او را دوست بدارد، هم او خدا را دوست می‌دارد و هر کس با او دشمنی کند، خدا هم با او دشمنی می‌کند. او را دوست ندارد مگر مؤمن و او را دشمن ندارد مگر کافر.( ابن بابویه، محمدبن علی،۱۳۷۴ش،ج۱ : ۱۳۹).
آن حضرت در روایت دیگری خطاب به امیرمؤمنان علی(ع) می‌فرماید:
ای علی! تو را دوست ندارد مگر کسی که از دامان پاکیزه‌ای به دنیا آمده و با تو کینه‌ورزی نمی‌کند، مگر کسی که از دامن ناپاکی متولد شده است، و تو را به سرپرستی نمی‌گیرد مگر مؤمن و با تو دشمنی نمی‌کند مگر کافر.در این میان، عبدالله بن مسعود می‌پرسد:
ای فرستاده خدا! نشانه انسان‌های ناپاک و کافر در زمان حیاط خودتان را کینه‌ورزی نسبت به علی و دشمنی با او بیان کردی، نشانه ناپاک و کافر پس از شما در حالی که شخص با زبان اظهار اسلام می‌کند، ولی آنچه را در دل دارد، پوشیده می‌دارد، چیست؟
آن حضرت در پاسخ او، پس از معرفی جانشینان امام علی(ع) می‌فرماید:
تنها کسانی که از دامانی پاک به دنیا آمده‌اند، آنها را دوست دارند و تنها کسانی که از دامانی ناپاک متولد شده‌اند، با آنها کینه‌ورزی می‌کنند. تنها مؤمنان سرپرستی آنها را می‌پذیرند و تنها کافران، با آنها دشمنی برمی‌خیزند.(همان،ج۱ :۱۴۰).
در بخشی از زیارت جامعه کبیره نیز در این زمینه می‌خوانیم:
هر کس به شما مهر ورزد، به درستی به خدا مهر ورزیده، و هر کس با شما دشمنی کند، به درستی با خدا دشمنی کرده است.( ابن بابویه، محمدبن علی،۱۳۶۹ش،ج۱ :۲۶۱).
از نظر شیخ صدوق،امامان معصوم (ع) به دلیل دارا بودن ویژگی‌هایی چون سرسپردگی و تسلیم محض نسبت به اوامر و نواهی الهی، پاکی و پیراستگی از هر گونه خطا و اشتباه و فانی شدن در اراده و خواست خداوند به مقامی‌رسیده‌اند که امر و نهی آنها عین امر و نهی الهی است. به همین دلیل، کسی که در برابر آنها پیروی کند، دقیقاً این است که از خدا پیروی کرده است.
واجب است مومن معقتد باشد… دستور آنها، دستور خدا؛ نهی آنها نهی خدا؛ پیروی از آنها، پیروی از خدا، مخالفات با آنها، مخالفت با خدا، دوست آنها دوست خدا و دشمن آنها، دشمن خداست.(همان،ج۱ :۲۶۱).
همه ویژگی‌هایی که شیخ صدوق به آنها اشاره کرده، در روایات ذکر شده است که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌کنیم. پیش از بررسی روایات باید توجه داشت که این ویژگی‌ها از نظر وی در فرموده خدای متعال ریشه دارد آنجا که می‌فرماید:
یا أیّها الذّین آمنوا أطیعواالله و أطیعوا الرّسول و اُولی الأمر منکم. سوره نساء (۴) آیه :۵۹.
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیای امر خود را نیز اطاعت کنید.
از نظر وی، مراد از «اولی‌الامر» در آیه، امامان از ذریه محمّد(ص) هستند، بر اساس این آیه همچنانکه اطاعت خدا و رسول واجب است، اطاعت امامان هم واجب است و میان اطاعت از آنها و اطاعت از خدا هیچ تفاوتی وجود ندارد.
شیخ، روایات فراوانی از پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم (ع) نقل کرده است که از همه آنها برمی‌آید اطاعت امامان هم‌سنگ اطاعت خداوند و مخالفت با آنها به منزله مخالفت با خداست. در این مجال، به دو مورد از این روایات که برجستگی ویژه‌ای دارند، اشاره می‌کنیم.
در روایت مفصلی که سلیم بن قیس از امام علی(ع) نقل کرده است. که حضرت در جریان نبرد صفین و در پاسخ به نامه معاویه، جریان غدیر خم را یادآور می‌شود و مردم را با ذکر سوگند به خدا گواه می‌گیرد که رسول خدا در آخرین خطبه خود فرمود:
ای مردم! من در میان شما دو چیز گران سنگ را به یادگار گذاشتم که تا زمانی به آنها تمسک می‌جویید، هرگز گمراه نمی‌شوید: کتاب خدای عزّ و جلّ و خاندانم؛ همانا خدای لطیف و خبیر به من خبر داد و با من پیمان بست که این دو از یکدیگر جدا نمی‌شوند تا زمانی که در کنار حوض کوثر]بر من وارد شوند. مردم در پاسخ گفتند: به خدا ما شهادت می‌دهیم که همه آنچه که گفتی از رسول خدا (ص) بود. آنگاه دوازده نفر از میان جماعت برخاستند و گفتند: ما شهادت می‌دهیم پیامبر خدا در آخرین خطبه‌ای که در روز وفاتش عنوان کردند، در پاسخ عمر بن خطاب که پرسید: «ای رسول خدا آیا آنچه گفتی همه اهل بیت تو را شامل می‌شود؟» فرمود: خیر، آنچه گفتم برای اوصیای من است. یکی از آنها علی است که برادرم، وزیرم، وارثم، خلیفه‌ام در امتم و سرپرست هر مؤمن پس از من است. او نخستین آنها و برترین آنهاست. وصیّ پس از او این پسرم ـ اشاره به حسن(ع) فرمود ـ سپس وصّی او این پسرم ـ اشاره به حسین(ع) فرمود ـ سپس وصیّ او فرزندم و هم‌نام برادرم [علی] سپس وصیّ او هم‌نام من [محمد] و سپس هفت نفر از فرزندان او یکی پس از دیگری خواهند بود تا زمانی که در کنار حوض کوثر بر من وارد شوند. آنها گواهان خدا بر زمین و حجت‌های او بر آفریدگانش هستند. هر کس آنها را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است و هر کس به ستیز با آنها برخیزد، به ستیز با خدا برخاسته است.
در این هنگام، هفتاد نفر از مجاهدان بدر و مانند آنها از مهاجران برخاستند و گفتند: ما [آنچه گفتی] به یاد می‌آوریم و هرگز فراموش نمی‌کنیم. گواهی می‌دهیم که ما این سخنان را از رسول خدا (ص) شنیدیم.(ابن بابویه،محمدبن علی،۱۳۶۹ش :۱۷۷).
یکی دیگر از مبانی اساسی امامت و ولایت، از نظر صدوق، اعتقاد به ضرورت وجود حجت الهی در هر عصر است. بر اساس این اعتقاد، خداوند از ابتدای آفرینش تا روز قیامت همواره انسان‌های برگزیده‌ای را به عنوان حجت‌های خود بر مردم برگزیده‌ است و انسان‌ها هیچگاه بی‌نیاز از این حجت‌‌ها نمی‌شوند. البته حجت‌های الهی همواره ظاهر و آشکار نیستند و چه بسا که در برخی دوره‌ها، بر اساس مصالح و حکمت‌هایی، از دیدگاه مردم پنهان شوند. شیخ صدوق(ره) در مورد این نکته مهم اعتقادی می‌نویسد:
…. واجب است که مومن معتقد باشد که زمین هیچ‌گاه از حجت خدا بر آفریدگانش خالی نمی‌ماند، خواه این حجت آشکار و شناخه شده باشد، خواه ترسان و پنهان از دیده‌ها.(ابن بابویه،محمدبن علی،۱۳۷۴ ش:۲۵۰ )؛(ابن بابویه، محمدبن علی،۱۳۶۹ش:۱۸۸).
«حجّت» در لغت به معنی دلیل، برهان و راهنما است. به عبارت عامیانه «آنچه به آن دعوی یا مطلبی را ثابت کنند» حجّت گویند.
در آموزه‌های اسلامی‌موضوع «حجّت» از جایگاه و اهمیت به‌سزایی برخوردار بوده و در آیات قرآن، روایات و ادعیه به جای مانده از معصومان(ع) از زوایای مختلف به این موضوع پرداخته شده است. به دلیل جایگاه و اهمیت این موضوع برخی از مجموعه‌های روایی شیعه؛ از جمله اصول کافی، نیز بخشی را با عنوان «کتاب الحجه» به بیان روایات مربوط به این اختصاص داده‌اند.
مهم‌ترین مباحثی که در این زمینه در آموزه‌های قرآنی و روایی مطرح شده، به شرح زیر است:
حجت‌های الهی مایه بسته شدن راه بهانه‌جویی بر مردم: قرآن کریم در این باره می‌فرماید:
رسلاً مبشّرین و منذرین لئلّا یکون للنّاس علی الله حجّه بعد الرّسل و کان الله عزیزاً حکیماً. سوره نساء (۴)، آیه ۱۶۵.
پیامبرانی که بشارت دهنده و بیم دهنده بودند تا برای مردم پس از فرستادن پیامبران، در مقابل خدا بهانه و حجّتی نباشد و خدا توانا و حکیم است.
در این آیه خداوند هدف از فرستادن پیامبران را اتمام حجّت به مردم و سلب کردن راه استدلال و بهانه‌جویی بر آنها دانسته است. بنابراین می‌توان گفت که انبیا «حجت» خدا بر مردم‌اند و با آمدن آنها دیگر کسی نمی‌تواند در درگاه خدا مدعی شود که چرا راه مستقیم را به ما نشان ندادی.
نیاز دائمی‌و همیشگی به حجت در اعتقاد اسلامی‌بشر همواره نیازمند هدایتگر بوده و به همین دلیل از ابتدای آفرینش انسان تاکنون هیچ‌گاه جهان از پیامبران و امامان هدایتگری که حجت‌های خدا بر بندگانش هستند خالی نبوده است.
امام محمد باقر(ع) در این باره می‌فرماید:
به خدا سوگند که خداوند از روزی که آدم(ع) قبض [روح] شد، هیچ سرزمینی را از پیشوایی که [مردم] به وسیله او به سوی خدا هدایت می‌شوند، خالی نگذاشته است. این پیشوا حجّت خدا بر بندگانش است و هرگز زمین بدون امامی‌که حجّت خدا بر بندگانش باشد، باقی نمی‌ماند.(کلینی،محمدبن یعقوب،۱۳۷۲ش:۱۷۹،۱۷۸ ).
امام هادی(ع) نیز در همین زمینه می‌فرماید:
زمین هرگز از حجت خالی نمی‌ماند و به خدا قسم من آن حجّت هستم.(همان:۲۲۰).
شیخ زنده بودن حجت الهی را در روایات متعددی اثبات نموده و بر این موضوع تأکید نموده که، حجت الهی آنگاه بر مردم اقامه می‌شود،که امام زنده‌ای در میان مردم باشد و مردم نیز او را بشناسند.

^bc14/1

۳۰ : ۷۰

^bc23/1

?میانگین­های دارای حرف مشترک در هر ستون اختلاف معنی­دار ندارند.
پرولین اسیدآمینه­ای است که افزایش غلظت آن عمومی­ترین پاسخی است که به محض ایجاد تنش مشاهده می­ شود (ریاحی نیا و همکاران، ۱۳۹۲). پرولین یک آمینواسید غیر پروتئینی و اسمولیت^[۴] سازگار بوده و در pH خنثی فاقد بار الکتریکی و در آب از قابلیت حل شدن بالایی برخوردار است. افزون بر این، پرولین در غلظت­های بالا، اختلالی در فعل و انفعالات مربوط به حلالهای مولکول­های درشت ایجاد نمی­کند و همراه با قندها، بی درنگ پس از خروج گیاه از خشکی تجزیه می­ شود (Serraj & Sinclair, 2002). در واقع پرولین به عنوان یک چپرون شیمیایی^[۵] باعث پایداری فرم طبیعی پروتئین­ها شده و از بهم خوردن شکل طبیعی ترکیبات آنزیمی ممانعت می­ کند (Paul & Hasegava, 1996). پرولین می ­تواند به افزایش طول ساقه کمک کند (Nanjo et al., 1999) و همچنین ورود به فاز زایشی و گلدهی را نیز تحت تأثیر قرار دهد (Jacqmard et al., 2003). علاوه بر این پرولین در توسعه و نمو گیاه نقش دارد (علی پور و محسن زاده، ۱۳۹۱). پرولین در شرایط غیر استرس نیز می تواند در اندام ها و بافتهای تولید مثلی گیاه تجمع یابد. برخی گزارش­ها حاکی است که کاربرد کود ازت همانند تنش خشکی، در برخی موارد باعث افزایش میزان پرولین در گیاهان می­ شود (Martines et al., 1994). حیدری و همکاران (۱۳۸۶) گزارش کردند تیمار کودی ازت دارای تأثیر معنی­داری بر میزان تجمع پرولین برگ پرچم در گندم بود به طوری که با افزایش سطح مصرف ازت، بر مقدار تجمع این ترکیب افزوده شد. دانشمند و همکاران (۱۳۸۷) نیز با مطالعه اثر مقادیر مختلف ازت بر روی صفات مورفوفیزیولوژیک دو رقم کلزا به نتایج مشابهی دست یافتند. بر اساس یافته های نیوبرگ (۲۰۱۰) افزایش غلظت پرولین در بخش هوایی گیاه شبدر چمنی تحت تأثیر تزریق ازت مشاهده شد. بر اساس یافته­های آتاناسووا (۲۰۰۸) افزایش پرولین و آلانین می تواند به عنوان شاخصی برای تغذیه ازتی غیر متعادل تلقی گردد. براساس نظر ماشنر (۱۹۹۵) پرولین یک ترکیب آلی است که در ساختمان آن ازت به کار رفته است و مصرف ازت به صورت نیترات و یا ترکیب نیترات + آمونیوم می ­تواند در افزایش سنتز آن مؤثر باشد. در پژوهش حاضر افزایش محتوای پرولین تحت تأثیر تیمارهای ازت قرار گرفت ولی این افزایش از نظر آماری معنی­دار نبود. این نتایج با یافته­های شخمگر وهمکاران (۱۳۹۲) بر روی گیاه شنبلیله مطایقت داشت.

نقش آمونیوم در مقدار پرولین از طریق گلوتامات­دهیدروژناز است، زیرا فعالیت این آنزیم با سمیت آمونیوم افزایش یافته و تجمع گلوتامات را سبب می­ شود و از آنجایی که این ترکیب به عنوان پیش­ماده لازم برای ساخته شدن پلی­آمین­ها و پرولین است، در نتیجه هنگام تنش آمونیوم، مقدار پرولین افزایش می­یابد (حدادچی و منصوری، ۱۳۸۴).
۴-۱۳- قند محلول
نتایج مربوط به اندازه ­گیری مقدار قند محلول، که در جدول۴-۲۵ نشان داده شده است، مبین اثر معنی­دار ازت، سطوح مختلف نسبت نیترات به آمونیوم محلول غذایی و برهمکنش متقابل آنها در سطح احتمال ۵% بر این صفت می­باشد.
جدول۴-۲۵- نتایج تجزیه واریانس تأثیر غلظت ازت، نسبت نیترات به آمونیوم و اثرات متقابل بر میزان قند محلول

منابع تغییرات

درجه آزادی

قند محلول کل

غلظت ازت

۱

^*۷۷/۵۶

نسبت آمونیوم به نیترات

۳

^*۰۰۳/۱۰

غلظت * نسبت

۳

^*۲۷/۵

خطا

۲۴

۳۵/۴

ضریب تغییرات

-

۱۵/۴۴

ns، * و ** به ترتیب بیانگر عدم معنی داری و معنی­داری در سطوح ۵ و ۱ درصد

جدول ۳-۱۶ : وضعیت دو فرد j , i با همدیگر از نظر یک صفت نشانگری…………………….

۵۹

جدول ۴-۱۷ : نتایج بررسی ۱۹ تیمار گیاه دارویی بارهنگ با بهره گرفتن از نشانگر ISSR……..

۶۶

جدول ۴-۱۸: مواد گیاهی مورد استفاده………………………………………………………………………..

۶۸

جدول ۴-۱۹: ماتریس تشابه بر اساس نشانگر ISSR و ضریب تشابه دایس…………………….

۷۰

جدول ۴-۲۰: گروه بندی تیمارها بر اساس تجزیه خوشه ای…………………………………………..

۷۳

چکیده
گیاه بارهنگ با نام علمی(Plantagomajor.L) جزء خانواده Plantaginaceae میباشد.از موسیلاژ این گیاه در فرآوردههای دارویی و آرایشی استفاده میگردد. به منظور بررسی تنوع حاصل از کشت بافت در کالوسهای حاصل از گیاه بارهنگ، ۱۸ تیمار حاصل از کالوسهای القا شده از ریزنمونههای مختلف در غلظتهای متفاوت هورمونی به همراه یک نمونه شاهد انتخاب و DNA ژنومی با بهره گرفتن از روش CTAB استخراج و تنوع موجود بین نمونه ها با استفاده ۶ پرایمر از نشانگرهای ISSR بررسی شد. بررسی تنوع سوماکلونال حاصل در شرایط مختلف کشت، ریزنمونهها و واکشتها با بهره گرفتن از نشانگرهای ISSR نشان دهنده الگوی نواری متفاوت در بین کالوسهای حاصل از ریزنمونههای مختلف در محیطها و واکشتهای متفاوت بود متوسط تعداد باندهای چند شکل با در نظر گرفتن تمام ۵۹ باند پلیمورف برابر ۸۳/۹ باند به ازای هر آغازگر بدست آمد. تجزیه کلاستر به روش UPGMA و ضریب تشابه دایس با بهره گرفتن از نرم‌افزار DARwin انجام شد. دندروگرام حاصل از تجزیه کلاستر انجام شده، ژنوتیپهای مورد بررسی را در ۶ گروه طبقهبندی نمود. همچنین مقادیر تشابه ژنتیکی برآورد شده بین افراد بر اساس ۵۹ باند پلیمورف بین مقادیر ۲۷/۰ تا ۸۳/۰ با متوسط ۵۴/۰ بدست آمد.
کلمات کلیدی: بارهنگ، کالوس، تنوع سوماکلونال، ISSR .
فصل اول
مقدمه و کلیات
۱-۱- مقدمه
قدمت شناخت خواص دارویی گیاهان، شاید بیرون از حافظه تاریخ باشد. یکی از دلایل مهم این قدمت، حضور باورهای ریشهدار مردم سرزمینهای مختلف در خصوص استفاده از گیاهان دارویی است. اطلاعات مربوط به اثرها و خواص دارویی گیاهان، از زمان های بسیار دور به تدریج سینه به سینه منتقل گشته و با آداب و سنن قومی درآمیخته و سرانجام در اختیار نسلهای معاصر قرار گرفته است. طبق برخی «سنگ‌نوشته‌ها» و شواهد دیگر، به نظر میرسد مصریان و چینیان در زمره نخستین اقوام بشری بودهاند که بیش از ۲۷ قرن قبل از میلاد مسیح، از گیاهان به عنوان دارو استفاده کرده و حتی برخی از گیاهان را برای مصرف بیشتر در درمان دردها کشت کردهاند(امیدبیگی، ۱۳۸۶).

گیاهان دارویی از هزاران سال پیش به عنوان یکی از مهمترین منابع دارویی کاربرد داشتهاند. سازمان بهداشت جهانی تخمینزده است که بیش از ۸۰% از مردم به صورت سنتی و یا مدرن از گیاهان دارویی استفاده میکنند. بعلاوه برخی از داروهای شیمیایی نیز با الگوبرداری از مواد گیاهی ساخته شدهاند (تریپاتی، ۲۰۰۳). اگرچه تقاضا برای این ترکیبات افزایش یافته است اما برخی از این گیاهان، زیستگاههای طبیعی محدود دارند و بسته به شرایط محیطی و جغرافیایی محل رویش گیاه، جمعآوری آنها با مشکلاتی مواجه است. غلظت پایین این ترکیبات در گیاه محدودیت منابع طبیعی، تخریب روزافزون جنگلها و مراتع و فضای سبز، نابودی گونه های متنوع گیاهی و جانوری، مشکلات مرتب با اهلی نمودن و کشت زراعی این گیاهان، توجه محققین را به استفاده از راهکارهای فناوری زیستی جهت افزایش تولید و بهره وری گیاهان دارویی معطوف نموده است. فناوری زیستی با بهرهگیری از علوم مختلف مانند بیولوژی، بیوشیمی، ژنتیک و … با بهره گرفتن از راهکارهای کشت سلولها، اندامها و بافتها، مهندسی ژنتیک و نشانگرهای مولکولی قادر است کارایی گیاهان را به عنوان منابع تجدیدپذیر جهت تولید دارو افزایش دهد(کومار، ۲۰۰۸).
کشت سلول، بافتها و اندامهای گیاهی امکان تکثیر انبوه و سریع گیاهان و تولید متابولیتهای ثانویه را در شرایط درون شیشهای (Invitro) فراهم میسازد. با بهره گرفتن از این سیستم کشت، علاوه بر دسترسی به منبع اولیه دارو در شرایط کنترل شده و مستقل از محیط، افزایش تولید ترکیبات جدید نیز امکان پذیر می‌گردد(بورگاد، ۲۰۰۲).
تاکنون کشت سلولی طیف وسیعی از گیاهان دارویی بررسی شده است و ترکیبات مهمی نظیر: فلاونوئیدها، تاننها، الکالوئیدها و ترپنوئیدها از این طریق تولید شدهاند(امیدی، ۱۳۸۸).
۱-۱-۲- گیاهان دارویی
گیاهان دارویی به گسترده وسیعی از گیاهان اطلاق میشوند که در درمان بیماری و یا پیشگیری از بروز آن مورد استفاده قرار میگیرند. حدود این گستره با فرهنگ ملی استفاده از گیاهان دارویی، قوانین و مقررات و پیشرفتهای علمی هر کشور تعیین میشود. در طب سنتی کشورها معمولاً هر گیاهی را میتوان دارویی محسوب کرد. در تعریف دیگر چنین آمده است: گیاه دارویی به گیاهی گفته میشود که دارای مواد مؤثره مشخصی است، در درمان بیماری به کار میرود و نام آن گیاه در یکی از فارماکوپههای معتبر بین المللی ذکر شده باشد(دوازدهامامی، ۱۳۸۲).
۱-۱-۳- گیاهانی که به عنوان گیاه دارویی شناخته می شوند
۱- در پیکر این گیاه مواد خاصی ساخته میشود به نام «مواد مؤثره» که این مواد تأثیر فیزیولوژیکی بر پیکر موجود زنده بر جا میگذارند. این گیاهان برای مداوای برخی از بیماریها مورد استفاده قرار میگیرند. مواد فعال مذکور در طی یک سلسله فرآیندهای ویژه و پیچیده بیوشیمیایی، به مقدار بسیار کم، معمولاً کمتر از وزن خشک گیاه ساخته میشوند و به «متابولیتهای ثانوی» نیز معروفند.
۲- کاشت، داشت و برداشت گیاهان دارویی، صرفاً به خاطر استفاده از مواد مؤثره آنها صورت میگیرد.
۳- ممکن است اندام خاصی چون ریشه، ساقه، برگها، گل و … حاوی مواد مؤثره مورد نظر باشد. از این رو نمیتوان تمام اندامهای گیاه مربوط را منبع ماده دارویی مورد نظر دانست.
۴- معمولاً از اندامهای مورد نظر به صورت تازه استفاده نمیشود (و بهتر است نشود). یعنی اندامهای مورد نظر باید تحت تأثیر عملیات خاصی چون: تمیز شدن، هوا خوردن، خشک شدن، پالودگی و … قرار گیرند و پس از آن مورد استفاده واقع شوند.
۵- گیاهان دارویی حاوی مواد مؤثره در مقایسه با عموم گیاهان مورد استفاده در کشاورزی چون غلات و سبزیها که بطور عام و روزمره مورد استفاده انسانند در موارد خاص قابل استفادهاند"برای تولید آنها سطوح زراعی نسبتاً محدودی نیز کفایت میکند"(امیدبیگی، ۱۳۸۶).
۱-۱-۴- دلایل رویکرد به گیاهان دارویی
استفاده روزافزون مردم از گیاهان دارویی و همچنین تمایل شرکتهای تولید کننده مواد دارویی به داروهای دارای منشاء گیاهی را میتوان به دلایل زیر دانست:
۱- تهیه برخی از مواد مؤثره فعال که در صنایع دارویی اهمیت بسیاری دارند، به طور مصنوعی امکان پذیرنیست و تنها به صورت طبیعی از گیاهان مورد نظر قابل استخراجاند. این دسته از مواد یا بطور کلی ساختمان شیمیایی ناشناختهای دارند و یا به دلیل داشتن ساختمان شیمیایی بسیار پیچیده تهیه آنها بصورت مصنوعی در صنایع داروسازی مشکل و مستلزم هزینه بسیارگران است.
۲- برخی از مواد طبیعی گیاهی، چون سولانینها بصورت مستقیم قابل استفاده نیستند. یعنی در صورت استفاده مستقیم فاقد ارزش داروییاند. ولی اگر این مواد در صنایع دارویی تحت تأثیر برخی فرآیندهای شیمیایی قرار گیرند و در واقع بصورتی «نیمهطبیعی غیرمصنوعی» درآیند، به موادی فعال و قابل استفاده تبدیل خواهند شد. مواد مؤثره گیاهان پس از تأثیر فرایندهای شیمیایی، بو، طعم و مزه مطلوبتری نیز خواهند داشت.
۳- مواد دارویی مصنوعی (شیمیایی) البته به طور سریع اثر میبخشند و دارای یک تأثیر مشخص نیز میباشند (ممکن است صرفاً مسکن باشند یا فقط تب بر و یا …) ولی اکثر آنها عوارض جانبی نامطلوبی بر بدن انسان بر جای میگذارند. در حالی که مواد دارویی حاصل از گیاهان با آنکه بتدریج تأثیر میبخشند، ولی اثرهای مفید جانبی داشته و فواید زیادی از نظر دوام سلامت بدن دارند.
۴- مواد مؤثره گیاهان، بخصوص عطرها و اسانسها، موارد استفاده متعدد و متفاوتی در صنایع لوازم آرایشی، صنایع مواد شیمیایی خانگی(نظیر: شامپو، صابون، عطر، ادکلن، خوشبو کنندههای هوا و امثال آنها) دارند، بطوریکه بدون حضور مواد مؤثره مذکور، ساخت و تهیه بسیاری از محصولات یاد شده امکان پذیر نخواهد بود(ساخت و تهیه بسیاری از اسانسها به طریق شیمیایی امکان پذیر نیست).
۵- استفاده از مواد مؤثره گیاهان دارویی در صنایع غذایی، رشد روزافزون دارد. اگر چه استفاده از مواد مذکور در صنایع غذایی از گذشته معمول بوده، ولی اکنون در صنایع نوشابهسازی، کنسروسازی، شیرینیسازی و … از مواد مؤثره گیاهان دارویی برای بهتر شدن طعم و رنگ و بوی محصولات در سطح دقیقتر و حساب شدهتری استفاد میشود.
۶- مواد مؤثره دارویی گیاهان ادویه‌ای(زیرهسبز، تلخون، گشنیز و …) علاوه بر آنکه طعم و مزه مواد غذایی را بهتر میکند، اشتهاآور نیز هست و باعث هضم مواد غذایی و سلامت دستگاه گوارش میگردد. مواد مؤثره ادویهها، گاه اثرهای شفابخش دیگری علاوه بر خاصیت اصلی شناخته شده خود دارند.

شرط صریح:
در تعریف شرط صریح آمده است: توافقی که به منظور تغییر آثار قراردادی انجام شود، اگر در ضمن همان قررداد باشد، در اصطلاح شرط نامیده می‌شود دراین نوع از توافق شرط در متن عقد ذکر شده است «برای مثال اگر زن و شوهر در ضمن عقد نکاح قرار بگذارند که محل سکونت آنها را زن معین کند می‌گویند ضمن عقد نکاح شرط شده است که تعیین محل سکنی با زن باشد».^[۱۴۹] در ماده ۱۱۱۹ ق.م در رابطه با شرط ضمن عقد آمده است: «طرفین عقد ازدواج می‌توانند هر شرطی که مخالف با مقتضای عقد مزبور نباشد در ضمن عقد ازدواج یا عقد لازم دیگر بنمایند مثل اینکه شوهر شود هر گاه شوهر، زن دیگر بگیرد یا در مدت معینی غایب شود یا ترک انفاق نماید یا علیه زن سوء ظن یا سوء رفتاری نماید که زندگی آنها با یکدیگر غیرقابل تحمل شود زن وکیل و وکیل در توکیل باشد که پس از اثبات تحقق شرط در محکمه صالح خود را مطلقه سازد» در پذیرش شرط صریح و اثرات مترتب بر آن هیچ اختلافی وجود ندارد لذا اگر در ضمن عقد نکاح زوجه شرط کند که در صورت طلاق یا د رصورت فوت شوهر مستحق اجرت المثل باشد یا در صورتی که کار منزل را انجام دهد. مستحق اجرت المثل باشد؛ در این حال پرداخت اجرت بر عهده شوهر واجب می‌شود و د رصورت عدم پرداخت اجرت، زوجه می‌تواند مطابق ماده ۱۱۱۹ ق.م عمل نماید و این در حقیقت نوعی شرط فعل است که همیشه با التزام و تعهد همراه است.

شرط ضمنی:
در تعریف شرط ضمنی آمده است: «شرط ضمنی برای اموری بکار می‌رود که مدلول التزامی‌الفاظ قرارداد باشد یعنی به حکم عقل قانون یا عرف لازمه مفاد توافق با طبیعت قرار گیرد»^[۱۵۰] البته شرط ضمنی به شرط ضمنی بنایی^[۱۵۱]ضمنی قانونی^[۱۵۲] و ضمنی عرفی^[۱۵۳]تقسیم می‌شود از تعریف شرط ضمنی چنین استنباط می‌شود که مبنای ایجاد علاقه و وابستگی شرط ضمنی با مفاد عقد یکی از سه عامل عقل، قانون و عرف و عادت قرردادی می‌باشد. بنابراین در شرط ضمنی بنایی اگر طرفین عقد ازدواج نسبت به پرداخت اجرت المثل قبل از عقد توافق هایی کرده باشند یا عقد مبنی بر آن واقع شده باشد، التزام به پرداخت اجرت از توابع نکاح قرار می‌گیرد و زوج موظف به پرداخت آن می‌باشد اما نسبت به شرط ضنمی‌عرفی قانونگذار می‌تواند مطابق مصلحت هایی که پیش بینی می‌کند مواردی را به عنوان تکمیل قانون در ضمن عقد بگنجاند که در این صورت هم به حکم قانونگذار پرداخت اجرت المثل لازم می‌باشد در ذیل به استفتای چندین از فقها در این رابطه اشاره می‌شود:
سوال: به طور معمول در عقد ازدواجی که میان مردم متعارف است همه افراد خدمت زن به مرد در خانه و نیز شیردادن طفل و دیگر شئون مربوط به آن رااز وظایف زن می‌دانند و لکن در عین تقیید عرف بر این معنا عقود هیچ صراحتی در این امر نداشته و آن را شرط ضمنی نمی‌پندارند. خصوصاً اینکه می‌دانیم اگر چنین خدمتی توسط زن انجام نشود وعموم مردم آن را زشت می‌پندارند علاوه بر این که اقدام زوج هم بر امر ازدواج به جهت انجام چنین خدماتی صورت گرفته است و حتی خود زن هم علم به این مسئله است که همه از او چنین انتظاری برای خدمت د رمنزل دارند. حال چرا خدمت زن در منزل به عنوان شرط عرفی شناخته نمی‌شود؟ میرزا جواد تبریزی می‌فرمایند: «اعتقاد بر این است که در عقد ازدواج ترک خدمت زن برای مرد شرط نشده باشد، زن موظف است خدمت به زوج نموده و در مقابل آن اجرت دریافت کند».^[۱۵۴] در این رأی شرط ضمنی عرفی نسبت به خدمت زن در منزل پذیرفته شده اما ضمن لزوم انجام آن برای زن مرد را هم موظف به پرداخت اجرت المثل نموده اند.
اما آیت الله خویی در این باره پاسخ داده اند: «در میان مردم متعارف است که زوجه بدون الزام و التزام، بلکه از روی رغبت خدمت در منزل را انجام می‌دهد. بنابراین نمی‌توان آن را از شروط ضمنی پنداشت که عقد مبتنی بر آن واقع شده باشد».^[۱۵۵]
با پذیرش نظر آیت الله خویی این نکته یادآوری می‌شود که : «بین عرف و عادت تفاوت وجود دارد. منشأ عادت عقل، خواهش‌های نفسانی، گاه طبیعت و در بعض مواقع حوادث خاص است. اما منشأ عرف عام فقط عقول عقلا و مردم است».^[۱۵۶]
بدیهی است که انتظار زوج از زوجه و زن از خودش در انجام خدمات منزل عادت است لکن لزوماً همان عرف نیست؛ زیرا عقل تأکید نمی‌کند که زن همیشه موظف به کار در منزل است. بلکه آنچه در شریعت اسلام و عقول عامه بر آن تأکید کرده اند، فقط نقش مادری و همسری زوجه است که باید همیشه محفوظ شود تا بنیان خانواده مستحکم بماند. علاوه بر این یک ازدواج سالم و متعادل در جامعه اسلامی‌زن را خادم صرف برای اعضای خانواده نمی‌داند و مرد را هم صرفاً خدمت رسان مالی نمی‌پندارد بلکه وظایف متقابلی که زن و مرد در صحنه زندگی زناشویی دارند و رغبتی که برای تشکیل خانواده و حفظ و استحکام آن انتظار می‌رود؛ فلسفه تشکیل خانواده را به گونه‌ای دیگر رقم می‌زند و به تعبیر قرآن کریم زن و مرد به منزله لباس یکدیگرند و در تکاپوی زندگی مشترک تنها حس مشارکت و مسئولیت پذیری آنان را به سوی کمال سوق می‌دهد البته در موارد تخلف و سوء استفاده از حق پیش بینی قوانینی برای فرد متخلف لازم و ضروری است.
آنچه به عنوان برخی مشکلات جامعه زنان از قبیل فقر مالی زنان بیوه، مطلقه و … در مقطعی از زمان موجب شد که قانونگذار، قانون اجرت المثل تدوین نماید نباید موجب شود که اجرت کار زن در منزل به عنوان یک اصل در جامعه پذیرفته شده و ترویج و تثبیت یابد، زیرا اگر این سیاست در میان اقشار مردم گسترش یابد به طور غیرمستقیم کلیه خدمات منزل بر عهده زن خواهد آمد زیرا فرض بر این است که در مقابل کارهای خود مزد دریافت می‌کند این کار موجب می‌شود که زن در حد یک خدمتکار شناخته می‌شود لذا علاوه بر اینکه صحنه زندگی خانوادگی به معامله مالی زن و شوهر تبدیل می‌شود؛ تبعات غیرفرهنگی فراوانی به دنبال خواهد داشت. به هر حال، به نظر می‌رسد برای رسیدن به یک راه حل منطقی در این زمینه (شرط ضمن عقد ازدواج) علاوه بر تبیین مبانی فقهی و حقوقی باید به تبعات اجتماعی توجه داشت و پدیده‌های فرهنگی و اجتماعی آن را مورد شناسایی قرار داد. البته ردّ صورت ضرورت وجود اجرت المثل در شرط ضمن عقد، شایسته است قانونگذار با تجزیه و تحلیل و بررسی علمی‌و اثرات جانبی آن در سطح جامعه، با تعیین مصادیق شروط ضمنی آن را در قالب قانون شناسایی نماید.
شروط ضمن عقد و رابطه آن با عرف:
یکی از مسائلی که در تبصره شش ماده واحده مذکور است شروط ضمن عقد است حال این سوال پیش می‌آید که آیا عرف می‌تواند به عنوان یک شرط ضمن عقد پذیرفته شود یعنی با توجه به عرف جامعه و بنای عقلاء و یا متفاهم عرفی از مسئله وضعیت زن در خانواده که نوعاً زن را مدیر داخلی خانه محسوب داشته و به زن به عنوان اجیر و عامل نگاه نمی‌شود آیا این درک عرف از وضعیت زن می‌تواند به عنوان یک شرط ضمنی پذیرفته شود و به همین شرط در مقام تنازع و مخاصمه بر سر اجرت المثل ایام زناشویی، ترتیب اثر داده شود؟!
در ماده ۲۲۵ قانون مدنی تصریح شده است که: متعارف بودن امری در عرف و عادت به طوری که عقد، بدون تصریح هم منصرف آن باشد به منزله ذکر در عقد است.
پس شرط ضمنی عرفی در واقع به منزله شرط صریح در عقد می‌باشد در حالیکه تناقضی که به نظر می‌رسد میان تبصره شش ماده واحده و ماده ۲۲۵ ق مدنی باشد این است که اگر دیدگاه عرف در مورد وضعیت و جایگاه زن در خانواده را بپذیریم و آن را شرط ضمنی بدانیم دیگر نوبت به مطرح شدن اجرت المثل ایام زناشویی نمی‌رسد و این شرط ضمنی عرفی (مسئولیت زن در خانواده) با تعیین اجرت المثل منافات داشته چونکه طبق عقد زن موظف به انجام خانه داری بوده و از این بابت نمی‌تواند مدعی باشد و خود را ذی‌حق بداند.
جواب: در جواب این اشکال به نظر می‌رسد با توجه به این مطلب که عرف در مقام تشخیص موضوع کاربرد دارد و در واقع در طول شرع و قانون است و نه در عرض آن و نیز اصول محکم حقوقی از قبیل منع دارا شدن غیر عادلانه، و یا اصل عدم تبرّع یا حرمت مال و نفس و عرض مومن، همگی دلالت بر محترم بودن اموال و منافع اشخاص است.
پس یک عرف موجود نمی‌تواند اصول حقوقی را تخصیص بزند و در مقام عمل مقدم باشد اگر هم بپذیریم که منظور از شروط ضمن عقد شرط عرضی هست نمی‌تواند ملاک عمل باشد.
نکته:
به نظر ابهامی‌که در تبصره شش ماده واحده در مورد شرط ضمن عقد می‌باشد این است که منظور قانونگذار از شرط ضمن عقد شروط مصرحه در عقد نکاح می‌باشد یا تمامی‌شروطی که در ضمن عقد است ولی به آن تصریح نشده. گرچه به نظر می‌رسد که شروط تصریح شده، منظور مقنن بوده است اما با توجه به اینکه در تبصره ذکر شده که اگر شرط ضمنی باشد چه در عقد و یا خارج عقد لازم به آن عمل می‌شود؛ و این شرط قطعا نمی‌تواند به جز شرط صریح باشد و شروط غیر صریح منظور نمی‌باشد وگرنه شروط بنایی و عرفی که شروط ضمنی هستند با تعیین اجرت المثل ایام زناشویی منافات داشته و نمی‌توان با توجه به عرف برای ایام زناشویی، اجرت معین کرد.^[۱۵۷]

۲ ـ ۲۶ ـ مبانی حقوقی اجرت المثل:

ماده واحده قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق دارای ۷ تبصره می‌باشد که مورخ ۲۱/۱۲/۱۳۷۰ در مجلس شورای اسلامی‌به تصویب رسید. تبصره ۶ این ماده واحده مورد اختلاف مجلس و شورای نگهبان قرار گرفت و در اجرای اصل ۱۱۲ قانون اساسی در ۲۸/۸/۱۳۷۱ مجمع تشخیص مصلحت نظام آن را بررسی و با اصلاحات ذیل مورد تأیید خود قرار داد.
«پس از طلاق در صورت درخواست زوجه مبنی بر مطالبه حق الزحمه کارهایی که شرعاً بر عهده وی نبوده است، دادگاه بدواً از طریق تصالح نسبت به تأمین خواسته زوجه اقدام می کند و در صورت عدم امکان تصالح، چنانچه ضمن عقد یا عقد خارج لازم در خصوص امور مالی شرطی شده باشد طبق آن عمل می‌شود، در غیر این صورت، هرگاه طلاق بنا به درخواست زوجه نباشد. و نیز تقاضای طلاق ناشی از تخلف زن از وظایف همسری یا سوء اخلاق و رفتار وی نباشد به ترتیب زیر عمل می‌شود:
الف) چنانچه زوجه کارهایی که شرعاً به عهده وی نبوده و به دستور زوج یا عدم قصد تبرع انجام و برای دادگاه نیز ثابت شود، دادگاه اجرت المثل کارهای انجام گرفته را محاسبه و به پرداخت آن حکم می کند.
ب) در غیر مورد بند «الف» با توجه به سنوات زندگی مشترک و نوع کارهایی که زوجه در خانه شوهر انجام داده ووسع مالی زوج دادگاه مبلغی را از باب بخشش (نحله) برای زوجه تعیین می کند.
بنابر شرایط فوق اگر زن بدون تقصیر طلاق داده شود، در صورت تحقق شرایط ذیل می‌تواند اجرت المثل کارهای خویش در منزل را مطالبه نماید:
الف) زوج به زوجه دستور داده باشد که کارهای مشخصی را انجام دهد.
زوجه در زمان انجام عمل قصد مجانیّت نداشته باشد.
ب) زوجه عدم قصد مجانیّت را در دادگاه ثابت نماید.
بند الف این تبصره مستند به قانون مدنی است^[۱۵۸] در این ماده بیان شده:
«هرگاه کسی برحسب امر دیگری اقدام به عملی نماید که عرفاً برای آن عمل اجرتی باشد یا آن شخص مهیای آن عمل باشد، عامل مستحق اجرت عمل خود خواهد بود مگر اینکه معلوم شود که قصد تبرع داشته است» طبق این ماده وقتی شخصی از عمل یا منفعت مال غیر برحسب اجازه‌ای که به وی داده شده بهره مند شود؛ برای اجیر ضمان قهری ایجاد می‌شود و موظف به پرداختن اجرت المثل می‌شود. این امر در منابع حقوقی به «استیفاء» مشهور است. استیفاء از اقسام شبه عقد و مانند اجاره است زیرا در استیفاء توافق بین طرفین برای انجام عمل یا بردن منفعت از مال موجود می‌باشد و از این جهت شباهت به عقد دارد، ولی شرایط دیگر عقد را از قبیل تعیین عوض فاقد است.^[۱۵۹]
استیفاء از منابع ضمان قهری و مبنای واقعی آن اجرای عدالت و احترام به عرف و نیازهای عمومی‌است حال اگر شخصی از مال یا کار دیگری استفاده کند و قراردادی بین آنها منعقد نشده باشد و کار اجیر نیز تحت عنوان غصب^[۱۶۰]اتلاف^[۱۶۱] (تلف کردن مال دیگری) و تسبب^[۱۶۲] (سبب تلف شدن مالی بشود) قرار نگیرد، قانونگذار استفاده کنند را ملزم به پرداخت «اجرت المثل» می‌کند.^[۱۶۳]
مفاد مواد ۳۳۷ و ۳۳۶، ۲۶۵ ق.م در رابطه با اجرت المثل است از عوامل موثر در الزام یا عدم الزام به پرداخت اجرت المثل قصد تبرع یا عدم تبرع شخص عامل است بدین جهت در آخر ماده ۳۳۶ ق.م بیان شده : «…مگر اینکه معلوم شود قصد تبرع داشته است» . داشتن قصد تبرع امری است خلاف اصل که باید اثبات شود.^[۱۶۴] بدین ترتیب مطابق این ماده اگر یکی از دو همسر در زمان نکاح خدمتی برای دیگری انجام دهد و قراین نشان دهد که مقصود وی احسان و یاری یا اثبات علاقه به همسر بوده پس از تیرگی این رابطه، همسر خدمتگزار نمی‌تواند از دیگری دستمزد بخواهد^[۱۶۵] بنابراین با فرض عدم تبرعی بودن کار در منزل قرینه‌ای بر تبرعی بودن حاصل نشده است. همچنین از ماده ۳۳۷ ق.م^[۱۶۶] استفاده می‌شود که وقتی نوعی تراضی صریح یا ضمنی درباره استیفای مال وجود داشته باشد، بر مبنای آن قانونگذار استیفا کننده را ملزم به پرداخت اجرت المثل می‌کند. بدین تریبت از فحوای اخیر ماده که نوشته شده: «… مگر اینکه معلوم شود که اذن در انتفاع مجانی بوده» استفاده می‌شود که اصل بر عدم تبرع است زیرا «مجانی بودن انتفاع امری است خلاف ظاهر که باید اثبات شود هرچند به یاری امارات قضایی باشد».^[۱۶۷]
ماده ۳۳۶ ق.م ناظر به استیفای از عمل غیر و ماده ۳۳۷ مربوط به استیفای از مال است؛ لکن اعلام قانونگذار بدین معنی نیست که مفاد ماده ۳۳۶ ق.م در اموال قابل اجرا نباشد و ماده ۳۳۷ ق.م در استیفای از عمل غیر، مورد استفاده قرار نگیرد. این اختصاص به جهت غلبه است وگرنه هیچ مانعی ندارد که تصرف در اموال برحسب امر دیگری انجام شود و استفاده از عمل غیر با اذن صورت پذیرد که سبب الزام گردد.^[۱۶۸] همچنین برخی برای استناد به اصل عدم تبرع به ماده ۲۶۵ ق.م اشاره می‌کنند.^[۱۶۹] طبق این ماده هر کس مالی به دیگری بدهد، بدون آن که مقروض آن چیز باشد می‌تواند استرداد کند، بنابراین اگر کسی چیزی به دیگری بدهد ظاهر در عدم تبرع است. بنابراین در صورتی که دهنده مال در دادگاه دعوی استرداد مال نماید، دادگاه حکم به ردّ آن مال به دهنده خواهد داد. مگر اینکه خوانده ادعا نماید که وجه مزبور در مقابل دینی بوده که قبلاً خواهان به وی داده است و آن را ثابت نماید؛ در این صورت خواهان محکوم به بی حقی خواهد شد. همچنان که خوانده نمی‌تواند از خواهان بخواهند که ثابت نماید دین قبلاً وجود نداشته است، زیرا عدم مطلق قابل اثبات نیست.^[۱۷۰] البته برای استرداد مال مزبور باید تأدیه کننده تسلیم مال را به گیرنده ثابت کند اما دیگر لزومی‌ندارد تعلق آن مال را به خویش یا مدیون نبودن خود را به گیرنده مال اثبات نماید، بلکه گیرنده باید برای امتناع خود ازبرگرداندن مال به تأدیه کننده دلیل بیاورد و استحقاق خود را نسبت به آن اثبات کند.^[۱۷۱] البته برخی در تفسیر این ماده عقیده دارند که تسلیم مال به دیگری ظهور در مدیون بودن مال به گیرنده دارد و گیرنده بدون نیاز به ارائه دلیل مدیون بودن می‌تواند آن را پس ندهد مگر اینکه تأدیده کننده مدیون نبودن خود را ثابت نماید، که این عقیده صحیح به نظر نمی‌رسد. بنابراین منظور نویسندگان قانون مدنی ایران از ماده ۲۶۵ ق.م تأسیس اماره‌ای نیست که دلالت بر مدیون بودن نماید، بلکه مقصود رفع این توهم است که تسلیم مال، اماره بخشش و تبرع تلقی نگردد. (همان) همچنان که بعضی از آراء قضایی هم موید این معنا است شعبه ۴ دیوان عالی کشور در رأی خود چنین اعلام کرده است: «مطابق ماده ۲۶۵ ق.م هر کس مالی به دیگری بدهد ظاهر در عدم تبرع است لذا محتاج به ارائه دلیل و قرینه است نه اشتغال ذمه گیرنده مال»^[۱۷۲] لذااز سه ماده فوق اصل عدم تبرع قابل احراز می‌باشد. به همین جهت هر کس عملی ‌را برای دیگری انجام دهد و قرینه‌ای بر تبرعی بودن آن وجود نداشته باشد، می‌تواند اجرت آن را دریافت نماید.

۲ ـ ۲۶ ـ ۱ ـ تبصره شش ماده واحده از ابتداء تا تصویب در مجمع:

در این گفتار با بررسی نحوه شکل گیری این تبصره و ایراداتی که شورای نگهبان به آن داشته است به روند قانونی تصویب آن پرداخته می‌شود. قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق در قالب یک ماده واحده و هفت تبصره در تاریخ ۲۱/۱۲/۱۳۷۰ به تصویب مجلس شورای اسلامی‌می‌رسد و به علت مغایر دانسته شدن تبصره ماده واحده از سوی شورای نگهبان جهت اصلاح به مجلس برگشت داده می‌شود تبصره شش مصوب مجلس به این شکل بوده است: چنانچه مرد به ناحق و به دور از انصاف، مصمم به طلاق شود؛ به حکم دادگاه (اجرت المثل) سالیان زندگی مشترک از طرف زوج به زوجه پرداخت می‌گردد که در این تبصره برای زنانی که بدون دلیل و به ناحق مطلقه گردند حقوق مالی جدیدی وضع شده و آن عبارت از اجرت‌المثل زحماتی است که در زندگی مشترک متحمل شده بودند. اما این تبصره با این استدلال که زن معمولا در کارهایی که در خانه شوهر انجام می‌دهد قصد تبرّع دارد و لذا اگر قصد تبرّع داشته باشد دیگر نمی‌تواند مدعی اجرت المثل باشد رد و به مجلس شورای اسلامی‌برگردانده شد. سپس عده ای از نمایندگان جهت تامین نظر شورای نگهبان، عبارت زیر را تصویب کردند: چنانچه مرد به ناحق و به دور از انصاف، مصمم به طلاق شود؛ به حکم دادگاه اجرت المثل کارهایی که شرعا به عهده وی نبوده ولی در سالیان زندگی مشترک بدون قصد تبرّع انجام داده است از طرف زوج به زوجه پرداخت می‌گردد.^[۱۷۳]
این متن از طرف نمایندگان رد شده و آنان به مصوبه قبلی خود اصرار ورزیدند که بر اساس اصل ۱۱۲ قانون اساسی جهت نظر نهایی و داوری به مجمع تشخیص مصلحت نظام ارسال شد که مجمع پس از بررسی تبصره شش ماده واحده را با تغییراتی تصویب کرد.

۲ ـ ۲۶ ـ ۲ ـ اجرت المثل ایام زناشوئی در قوانین و اجراء:

تبصره ۶ ماده واحده قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق مصوب ۲۸/۸/۱۳۷۱ مجمع تشخیص مصلحت نظام می‌گوید: پس از طلاق در صورت درخواست زوجه مبنی بر مطالبه حق الزحمه کارهایی که شرعاً به عهده وی نبوده است، دادگاه بدواً از طریق تصالح نسبت به تأمین خواسته زوجه اقدام می کند و در صورت عدم امکان تصالح، چنانچه ضمن عقد یا عقد خارج لازم در خصوص امور مالی، شرطی شده باشد طبق آن عمل می‌شود، در غیر این صورت، هرگاه طلاق بنا به درخواست زوجه نباشد، و نیز تقاضای طلاق ناشی از تخلف زن از وظایف همسری یا سوء اخلاق و رفتار وی نباشد، به ترتیب زیر عمل می‌شود:
الف) چنانچه زوجه کارهایی را که شرعا به عهده وی نبوده به دستور زوج و با عدم قصد تبرّع انجام داده باشد و برای دادگاه نیز ثابت شود، دادگاه اجرت‌المثل کارهای انجام گرفته را محاسبه و به پرداخت آن حکم می کند.
ب) در غیر مورد بند الف، با توجه به سنوات زندگی مشترک و نوع کارهایی که زوجه در خانه شوهر انجام داده و وسع مالی زوج، دادگاه مبلغی را از باب بخشش (نحله) برای زوجه تعیین می کند.
مقنن اجرت المثل ایام زناشویی را به چند شرط مشروط کرده است:
۱ ـ ابتدائا زوجه باید درخواست مطالبه حق الزحمه کارهایی که شرعا به عهده وی نبوده است بدهد یعنی تا وقتیکه زوجه اقدام به دادخواست نکرده باشد موضوع اجرت المثل ایام زناشویی به خودی خود قابل طرح نمی‌باشد که البته با مبنایی که در حقوق هست و نقش نظارتی قانون در حقوق خصوصی مطابقت دارد. اما با توجه به اینکه اصولا فلسفه این ماده واحده و خصوصا تبصره شش ماده واحده جهت توجه بیشتر به حقوق زنان و در واقع ایجاد یک قانون حمایتی بوده است می‌توان گفت که با خواست و اراده مقنن فاصله گرفته است.
۲ ـ درخواست فوق بدون وجود این ماده قانونی نیز می‌توانست با توجه به سایر آن رسیدگی و رای خود را اعلام کند لذا بهتر آن بود که دادگاه خود بدون درخواست زوجه جهت روشن شدن وضعیت اجرت المثل زن اقدام نماید.
۳ ـ مساله بعدی اقدام دادگاه جهت به صلح و سازش کشاندن زوج و زوجه در مورد اجرت المثل است که در صورت درخواست اجرت المثل از طرف زوجه دادگاه باید تلاش کند تا در صورتیکه طرفین در مورد آن به توافق برسند از ورود به مساله اجرت المثل خودداری کند.
۴ ـ اما اگر زوجین به تصالح در مورد اجرت المثل نرسیدند دادگاه وارد بحث ماهوی خواسته می‌شود و وجود شرط ضمن عقد را در نکاح در مورد حق الزحمه بررسی کرده و اگر شروطی وجود داشته باشد در این زمینه طبق همان شروط عمل شده مثلا در ضمن عقد نکاح شرط شده باشد که زن امور منزل را مجانا انجام دهد و یا آنکه شرط شده باشد که زن در مقابل کارهایی که در منزل انجام می‌دهد عوض دریافت کند و یا آنکه اصولا زن هیچ گونه عملی را در منزل نپذیرد به هر شکل طبق قراردادی که در ضمن عقد نکاح و یا خارج از آن صورت گرفته است عمل می‌شود و همان مبنای صدور رای در دادگاه می‌باشد.
۵ ـ مساله بعدی در جایی است که شرطی ما بین زوجین در مورد حق الزحمه زن و جود نداشته باشد دادگاه به چند شرط، مساله حق الزحمه را مورد بررسی قرار می‌دهد:
۱ ـ طلاق به درخواست زوجه نباشد؛ پس اگر زن مستقلا یا همراه شوهر خواهان طلاق باشد دیگر مساله حق الزحمه ایام زناشویی نمی‌تواند مطرح باشد. حال این سوال پیش می‌آید که آیا مبنای حق الزحمه زن مساله استیفاء و یا اجرت المثل نیست؟ دیگر آنکه زن در واقع به علت زحمات و تلاش خود مستحق اجرت المثل است پس مقید کردن آن به طلاق از سوی شوهر جز محروم کردن زن از دسترنج خود چه چیزی می‌تواند باشد ؟
۲ ـ شرط دیگر که در این تبصره مطرح است آن است که علت طلاق واقع شده از طرف مرد تخلف زن از وظائف همسری یا سوء اخلاق و رفتار نباشد: که می‌توان اشکالی که در مساله قبلی مطرح بود در اینجا نیز مطرح کرد و آن این است که آیا می‌توان یک حق بدیهی و روشن را مقید به چیزی دیگر کرد و اصولا آیا می‌توان در یک ماده حقوقی مسائل اخلاقی و رفتاری را دخالت داد و برای بد اخلاقی یا سوء رفتار مجازات تعیین کرد یعنی می‌توان مساله را اینچنین فرض کرد که در یک خانواده، زن اخلاقا تند خو و یا عصبی مزاج باشد و مرد به همین دلیل ادامه زندگی برایش مشکل و خواهان طلاق باشد و مساله سوء اخلاق زن برای دادگاه نیز احراز شود، در فرض فوق بر طبق چه مبنای حقوقی یا فقهی باید زن از جرت المثل اعمالی که در منزل شوهر انجام داده است محروم شود؟ و روشن نیست مقنن در این ماده واحده در صدد احیاء حق و حقوق زن در خانواده است یا تعیین مجازات برای مسائل اخلاقی و رفتاری؟
بررسی بند (الف) تبصره شش ماده واحده:
با توجه به شروطی دادگاه برای تعیین مقدار اجرت المثل اقدام می‌کند:
شرط اول؛ آن است که اعمال انجام شده از طرف زن در ایام زناشویی شرعا به عهده وی نبوده با توجه به اینکه مشهور فقها بلکه مطلق اقوال فقها خدمت زن در منزل شوهر را شرعاً واجب نمی‌دانند وزن را موظف به رسیدگی به امور منزل نمی‌دانند لذا تخصیص اکثر پیش می‌آید یعنی در واقع عملی باقی نمی‌ماند که زن در منزل انجام داده باشد و شرعا بر عهده او باشد پس مقید کردن اعمال زن با مواردی که شرعا بر عهده وی واجب نبوده است به نظر قیدی زائد می‌آید چون تنها عملی که بر زن شرعا در منزل شوهر واجب است تمکین در برابر خواست شوهر مبنی بر نزدیکی می‌باشد و به جز این تکلیفی دیگر برای او لحاظ نشده است.
شرط دوم؛ آن است که اعمال غیر واجب بر زن، بنا به امر زوج باشد یعنی مرد به زن امر کرده باشد تا به امور منزل رسیدگی کند و کارهای منزل را انجام دهد، پس اگر زن بدون صدور امر از طرف شوهر اقدام به کارهای منزل کرده باشد نمی‌تواند مدعی اجرت‌المثل باشد. مساله ای که به ذهن می‌رسد بار اثباتی صدور امر است که زن، مدعی محسوب می‌شود و مرد منکر، در این صورت بر عهده زن هست که ثابت کند مرد به او امر کرده است و اگر نتواند اثبات کند، اصل عدم، جاری شده و هر گاه مرد انکار کند رای به نفع او صادر شده و زن از رسیدن به اجرت ایام زناشویی محروم می‌شود.
شرط سوم ؛قید دیگری که برای زن در نظر گرفته شده است آن است که هنگام کار در منزل قصد تبرّع نداشته باشد یعنی کارهایی را که در منزل انجام داده است به این نیّت نبوده که بعدا از مرد مزد و اجرت بگیرد بلکه مجانا انجام داده است. اشکالی که به ذهن می‌رسد این است که اصولا در جایی که ظاهر و اماره وجود نداشته باشد به اصل رجوع می‌شود و چون زن درخواست اجرت دارد و مرد هم دلیل و اماره­ای مبنی بر اینکه زن قصد تبرّع نداشته، ابراز نکرده پس باید به اصل مراجعه کرد و آن اصل، عدم تبرّع است و دیگر نیازی به احراز و اثبات این اصل از طرف زوجه نمی‌باشد، چون نافی را نفی کفایت می‌کند و اصولا امر عدمی‌قابل اثبات نمی‌باشد پس به نظر می‌رسد وجود این شرط نه تنها کمکی به زن جهت احقاق حق خود نمی‌کند بلکه رسیدن به حق را بسیار بعید می‌کند. فرض و تصور این مساله که مثلا مرد در ابتدای زندگی دستوری به زن جهت رسیدگی و انجام امور منزل داده باشد و زن هم طی سالیان بنا بر همان امر مشغول انجام دادن کارهای منزل باشد و در همان حال هم این اعمال را به قصد اجرت گرفتن انجام داده و هیچ وقت از مرد هم طلب اجرتی نکرده باشد تا اینکه مسئله طلاق از طرف شوهر مطرح شده و زن به فکر گرفتن حق الزحمه خود افتاده باشد فرضی بسیار دور از ذهن است و با روال معمول مناسبات حقوقی که نوعا طرفین در صورت قصد اجرت گرفتن یا اجرت دادن در ابتدای عمل و یا اثنا و خاتمه عمل مطرح می‌کنند و راجع به آن به توافق می‌رسند مغایرت دارد در حالیکه در فرض قانونی، زن چندین سال در منزل شوهر مشغول به خدمت بوده و قصد اجرت داشته است اما هیچ وقت آن را مطرح نکرده پس با این توضیح آیا نمی‌توان نتیجه گرفت اگر زن قصد اجرت داشته، چگونه آن را برای سالیان یا مدت طولانی مخفی نگه داشته و آن را مطرح نکرده است پس می‌توان گفت که قصد تبرّع در میان نبوده است وگرنه زن مسئله اجرت را مطرح و نسبت به آن از شوهر درخواست می‌کرده پس این سکوت می‌تواند اماره این باشد که او از روی حس مهربانی به فرزندان و همسر و علاقه مادری اقدام به کارهای منزل کرده و این اماره و دلیل در برابر اصل حاکم است پس زن نمی‌تواند در صورت فوق مدعی اجرت برای کارهایی که انجام داده است باشد.
بررسی بند (ب) تبصره شش: